结尾

       各位看到，这份读书笔记写得杂乱无章，完全无法用统一的逻辑连缀成篇。然而事实上我却在这上面花了很多心思，甚至多过前面几篇写得远好得多的书评，尤其在第一部分。但行文很快就失控了，这种失控意味着对自己思维控制力的丧失。我强烈地感觉到，这本书虽然写于三十多年之前，但却宛若专为我目前所作一样，看得我大汗淋漓，完全失了分寸。看完之后，很长时间内我处于精神阵挛的状态，一种颠覆性的怅然若失，不知所措。而事实上这本书的主旨并不是非常深刻，它更多地支是提出和解释了问题，并没有给出很令人信服的切实的解决方案，但只是这种提出和解释，便已足以刺中我要害。

       很明显，罗洛·梅用“意向性”和“愿望”代替传统的“意志”，用“爱欲”代替弗洛伊德的“利比多”，用“原始生命力”作为各项生命指标的基准，都是在同做一件工作：为人类的生存基础注入“生命”和“情感”。尽管如何具体地获得这两样现代人正在加速丢失的财富，罗洛·梅并没有说清，但光凭这空洞的原则，他就已经完全点醒了迷途中的大众。事实上今日美国流行起的“禁欲”“守身”风潮已经证明了性泛滥导致的虚无感早晚会令人厌倦，而性学读物也越来越像古印度的同类著作，越来越强调“交融”，而不是完成指标实践量表。这些变化很大部分是罗洛·梅的功劳。

       但对我触动更大的却是其中借自生命哲学的那些思想，而不是性学。我在别人眼中的经典形象很可能就是一个维多利亚时代的精神衰弱者，总是企图用“意志”自励，但却离“生命”越来越遥远。女孩们讨厌聪明的读书人而迷恋篮球场上的蠢蛋并不仅仅是上帝对食用智慧果过量的亚当后裔的惩罚，那是自然的合理的选择：要更展现“原始生命力”的形象，而不是倾向于衰败、收缩、死亡的形象。如果要追溯我什么时候开始刻意梳理“情感”，很可能要退到小学，那个时候我突然对作文里动辄装嫩写“老爷爷”“老奶奶”“农民伯伯”“太阳公公”感到无法忍受，我发誓决不这样恶心地称呼，但随之而来的就是我再也不愿意轻易喊人了，甚至包括自己的父母。这一变化的初始动因，兴许可以归结为“标新立异，不愿与他人雷同”，在年少时这是自我意识觉醒的标志，但不幸的是我加入了病态的成分——妄图用与他人不同来向他人证明自己的存在。当自我的存在不得不通过强迫式的“异样呈现”来证明的时候，这种存在就开始远离“原始生命力”了。更糟糕的是，名字事实上是人存在的符号，是象征，当我拒绝呼喊别人名字，也就在拒绝他人的存在，同时也就渐渐失去了对人间情感的感知力。突出自我、无视他人，这就是我确认自身存在的病态方式，体现着我深刻的虚弱。

       这么说未免太狠了，真叫我冷汗汩汩。但很可能却是事实。

       一个人的成长从与母体的分离开始，起先是肉体上的分离，然后是心理上的分离。“成为一个人”，这是最为核心也是最为困难的一步。生命哲学的核心观念，可以用恩斯特·布洛赫的一句话来概括：“我在，但我没有我——我生成着。”是的，与母体分离、摆脱依赖、获得勇气、面对困境和险境、直面焦虑、获得完整的内心体验、拥有进取的与外界一体化的意向性。这样的全过程必须自由、真诚，并且，以一种美学的方式生存，但却又时刻体验一种深刻地来源于民族文化原型和心理原型的生命悲剧感。我们面对自身固有的有限性，完全拥抱与自己形影不离的伤疤一般的焦虑情绪。这种悲剧感阻止空虚感升起，我们因此获得爱与生命的崭新的厚重基础。

       罗洛·梅曾总结说：“人活着的每一刻都必须是自由、诚实和负责任的……诚实、责任感、勇气、爱心与内心完整是理想的素质，从来没有人完美无缺地拥有过这些素质，但这些素质正是我们的心里目标。”（《人寻找自己》）在我看来这个判断未免太乐观太大同了。事实上里尔克在拒绝心理治疗的时候这样说，“倘若我的魔鬼弃我而去，我怕我的天使也会振翼而飞。”完满的人格没有病痛的刺激，永远不可能成为伟大。

       看完全书，我确信自己获得了一些剖析自我的崭新方法，并且很可能看清了自身人格中很多以往晦暗不明的地方。但我厚重的外壳依然紧附我的肉身，我找不到摆脱的方法。人与人的沟通几乎是难以想象的，人与自身的沟通同样遥不可及。尽管我能知道自己的病灶所在，但却只能看着它继续溃烂。某种意义上丰沛细致的情感是我最缺乏的，但它之所以缺乏，只是因为它对我太有杀伤性，比如说对女人的全然不解和因此在她们身上受到的过多无谓的伤痛加速了外壳的收缩，造成冷漠——一种消极防卫机制。现在的问题是，一个收缩阵挛的内心如何敞开自我，“认识你自己”，“成为你自己”。非常遗憾的，这些并不能通过扩大阅读而获得。

 人类的知识——其范围及限度

       看罗素从《西方哲学史》开始，看《西方哲学史》从王小波的广告开始。小波同学的广告说，英国哲学家罗氏素公，睿智理性，幽默纯良，“科学”二字贯穿始终，而且独有三大激情教他爱不释手：“有三种简单然而无比强烈的激情左右了我的一生：对爱的渴望，对知识的探索和对人类苦难的难以忍受的怜悯。这些激情像飓风，无处不在、反复无常地吹拂着我，吹过深重的苦海，濒于绝境。”关于第一项激情，作为十九世纪鼎盛时代的大英帝国首相罗素伯爵的孙子，小罗素同学的贵族气质自是由内而外、扑面难当，结果一生结婚无数。据人回忆，他的第一任老婆“惊人地美貌”，结果几年后罗素同学觉得婚姻生活让他没感觉了，于是竟毅然出走！这等艳福过剩的日子休说让我，就是小波同学泉下想来，也一定不是个滋味。作为第三项激情，口说无凭，老头和愤青萨特一起开庭审判美国入侵越南一案，作为国际公共知识分子行为艺术殿堂中的里程碑式作品，早已载入史册。这种怜悯之心我们不妨认为是完全发自肺腑的，虽然我并不知道他到底给慈善组织捐过多少英镑多少美刀。最后再来说第二项激情，对知识的探索。基本上，罗素同学能够算是个比较博学的同志，尤其在逻辑学上至今仍然以“罗素悖论”著称，除此以外，由于创造性地把数学分析方法引入哲学学科，就此成为一代宗师。在聊完这个老头的八卦后，当前令我很感兴趣的是，他本人对于“知识”究竟持何态度呢？

       于是我看起了他晚年的收官之作，《人类的知识——其范围与限度》。这本书给我带来了一项收获和两项灾难。收获是，现在写文章沾上了强烈的罗素节奏，思维过程被细分得极其琐碎，然后再以超长超繁冗的句子表达出来，每个判断前都要下意识地加一堆前提。不恰当地归纳为一个短语就是：变严谨了。灾难则有两条：(1)思维开始背弃欧陆传统，越发感到了英美哲学的亲和；(2)在哲学原则问题上不免有些不知所措了。整体而言，绕过这本极似数理教材的哲学书的前3/4，直接扑向他最后一章的那些终极结论，一样是可以的。正是在这一点上，我觉得老子受骗了：罗素可真是个擅长向普罗大众絮絮叨叨的“宣教能手”啊。

       罗素最大的优点，是行文明晰。这个优点的最大缺陷是，“急智”型哲学家可以用一两个似是而非的句子说出一个问题，而他却不得不从基本前提出发，推演整整四章二十八节，才得出第一个像样的结论，最终他用一本书仅仅说清了一件事情。为什么科班出身的人都不喜欢罗素？因为他把后人阐释的活也一并干掉了，而在体系哲学已然完结的这个时代里，一个职业哲学家除了像海德格尔一样专心做“阐释者”以外，还能干什么呢？所以请大家注意，如果你有心要做一个哲学家或者其类似物，请尽可能学习罗兰·巴特，写短句，写格言；在学术上要留白留悬案，在生活上要装酷装性情，在单位里要培植亲信党羽培育徒子徒孙，这样一来就能青史留名。

 

       接下来按我的理解粗粗说一下罗素同学在这本书里做了哪些工作。

       第一部分“科学的世界”基本上是科普。他是从科学史（这里偏指自然科学）发展的顺序来排布章节的。“个人的知识与社会的知识”是总括，在这里罗素沿袭了经验主义的判断“个人的知觉知识是人类全部知识的基础”。“天文学的宇宙”，是最古老的科学，随之“物理学的世界”，是天文学后发展最快的显学，再然后，“生物界的演化”，更高级的，“感觉和意愿的生理学”，直到目前仍然几乎空白的“心理的科学”。他用这样两个问题承前启后：我们知道什么？我们是怎样知道这些知识的？

       第二部分“语言”是解析知识体系的第一道障碍，因为它是求索知识最基本的工具。当代英美哲学很大一支就是拘泥在“语言”上，因此只用一卷就希望解决这个问题是很冒险的。罗素没有太深入，只是简单解析了几个语法成分：实指、专有名称、自我中心的特称词，由此引出“知识”与“信念”的先后关系（“相信一个句子比理解而不相信它要简单；我认为最初的反应时信念，理解而不相信包含着对于相信这一冲动的抑制”）。在这里，他已经把“名称”视为“表示性质或共同出现的性质复合的词”，在后面的章节里，他进一步提出了“共现复合”这个概念。

       这一部分随后的内容是逻辑学。三章内容事实上分别是关于命题逻辑、谓词逻辑、词项逻辑的。这些内容去看相关专著可能更有价值。我感兴趣的是他开始在概率思维的影响下定义“事实”、“信念”、“真理”和“知识”。“事实”指某件存在的事物，不管有没有人认为它存在还是不存在；“信念”指某种可以是先于理智并且可以表现在动物行为上的东西，某些完全属于身体方面的状态也可以称为一种“信念”（我说“我相信那是危险的”或者不说任何话直接躲开都表达这样一种信念）；“真理”的定义是描述性，概括起来就是一件事实对于我们的信念图景而言，具有原型对于一个意象那样的相似程度，即为“真理”，反之为“虚妄”；“知识”是一个程度上的概念，其中知觉到的事实和非常简单的论证具有最高的程度。可以看出来，罗素给这些常识里的概念重新作了梳理。与常识观念纠缠不休，是罗素哲学的一个很显著的特点。他从“常识”、“公理”出发建构自己的理论，所以建构前，必须先对“常识”作必要的预处理。

       第三部分“科学与知觉”。这一部分里他提出了一个重要概念：“与件”(Data)，即“不能提出进一步理由的信念”，是关于事实的知识不可缺少的最小量的前提。这一概念是为了推翻唯我主义而创制出来的。罗素从两方面反驳唯我主义：“如果它为真，人们却不能认识它为真；那些断言他们知道它为真的人是自相矛盾”，而且“它从心理方面看来是不能让人相信的”。推翻这个经验主义极致的产物后，罗素便着手建立知觉与科学间的联系。

       首先，时间分为客观意义上的时间和“经验的时间”，这个“经验”涉及到人们获取知识的基本前提——“记忆”。其次，空间同样包括客观意义上的与“心理学的空间”，罗素把这种心理学的空间视为我们将视域根据视觉关系安排而成的“n度簇”，一个向量。这样做区分的原因是，罗素试图严格地在知识的形成链上行走，而知识在时间和空间两方面的原材料显然都是“经验”的。在后面的部分，他还会进一步把“时间”和“空间”统一起来，所以这里不多说。这部分的结尾，罗素下结论道：“我们不经过推理就可以知道精神事件及其性质，而我们关于物质事件所知道的只限于其时空结构这一方面。”

       第四部分“科学概念”。这一部分中提出了与“与件”相对应的“最小量用语”(Minimum Vocabularies)概念，即用来定义一门科学最基本的一组用语，一门科学越是系统化，所需要的最小量用语就越少。其后又讨论了结构与最小量用语，这一点并不难理解，按罗素的体系，科学中的全部表述都是最小量用语置于一定的表达结构下的结果。

       说实话，对第四部分我并没能形成一个完整的印象，只能摸到一个大体的脉络，从“公共时间与个人时间”到“古典物理学的空间”到“时空”，其实是为了提出一个崭新的概念“共现复合”。在解释“瞬间”时，罗素用了“共点”这个概念（一组图形——二维情况下或是三维情况下——交会于一块共同面积/体积）。随后他类比道，“点”被定义为事件的集合，每个事件被默认为“占有”一个大体扁圆的领域。把“共点”推广到如何定义一定时空中的事件，就有了“个体化原理”一章中的“共现复合”：“已知任何一组全部共同出现的经验，如果我能找出其他任何与它们全部都共同出现的事物，我就把它加进这一组，我一直做下去知道再也没有与这组的每个和全部分子都共同出现的事物为止。这样我就得到具有两种性质的一个组：(a)该组中的所有分子共同出现，(b)组外没有与该组每个分子共同出现的事物。我把这样一个组叫做一个‘完全的共现复合’。”在这一部分，罗素先是把时间和空间数学化为一个四度簇，这里又把传统意义上的“特体”（拥有同一个专有名称的客体的集合）推翻，改用“共现复合”这样一个灵感纯粹来自数学的方法予以解释。作为数学的半白痴，这一段我读得磕磕绊绊。这不禁让人想起解决“罗素悖论”时，罗素本人提出的解决方法——完全是革命性的，几乎要推翻以往集合论的一切，重起炉灶。这种激进的态度注定了他的办法不能成为主流：目前比较主流的对于集合论这一缺陷的补丁并不是他的版本。

       最后，时空与因果律之间有何关系呢？罗素认为人是通过记忆和我们对于时间连续的直接经验而建立起时间顺序的。“被回想起来的事情，从定义来讲，是属于过去的东西；而在表面的现在以内也有早晚的不同。”至此为止，罗素勉为其难地在经验和科学结论之间建立了若干道基于基本逻辑推理的桥梁。这些桥梁的牢固程度以我目前的能力，尚不能做出确切的评价，而学界对此的评价，我恐怕甚至还没法看懂。

       第五部分叫做“概然性”（probability，从文中意思看应解释为“较高的概率”）。这部分相对好理解，讲的是基于经验观察推导到“知识”时，需要用到归纳法（“演绎逻辑本身不能导致知识”）。而归纳法的有效性是多少？罗素用了很长的篇幅介绍概率论的基本常识，可惜Bernoulli定理、Bayes定理之类我已经忘记得差不多了，莱辛巴赫和凯恩斯的理论我甚至不能完全搞懂。这之后罗素谈到“可信度”，分析与件、主观信念与行动同概然性的联系。遗憾的是，如果只看那简洁的结论，那些堆满符号的分析几乎都可以忽略：“我们在实际生活中把具有很高程度概率的事物看成带有必然性的东西。”

       这一部分第七章“概率与归纳法”总结了五个结论。(1)概率论不能使我们认定某个归纳结论具有高度概然性；(2)归纳结论中涉及的类的内涵的性质必须加以限制，否则归纳原理甚至可以被证伪；(3)一般所谓的“假言归纳”中，迄今为止只发现正面证据的普遍理论，与单纯列举的归纳并无明显不同；(4)若一个归纳论证可以正确有效的话，则归纳原理的叙述必须加上某种迄今尚未发现的限制；(5)若科学的推理一般来说正确有效，则它们之所以正确有效必然是借助于自然界的某几个或某些定律，而这个或这些定律说出了现实世界的一种或几种综合性质。

       最后一部分“科学推理的公设”里，罗素提出了科学推理所需要的几个基本公设，按照他的看法，再不能少于这五个：

(1)    准永久性公设（最重要的公设，用以替代传统的“实体”概念。对“实体”概念的反对，是罗素一直以来的态度）：已知任何一个事件A，经常发生的情况是，在任何一个相邻的时间，在某个相邻的地点有一个与A非常类似的事件。这确保了五十年前的我与现在的我一一贯之地是同一个人。

(2)  可以彼此分开的因果线的公设：通常可能形成这样一系列事件，从这个系列中一个或两个分子可以推论出关于所有其他分子的某种情况。

(3)    时空连续性公设：在两个不相邻的事件之间有着因果关联时，在因果链锁上一定存在着一些中间环节，情况是每个环节都与下一个环节相邻，或者（另外一种可能）情况是存在着一种具有数学意义上的连续程序。

(4)    结构公设：当许多结构上相似的复合事件在相离不远的领域围绕一个中心分布时，通常出现这种情况，即所有这些事件都属于一个位于中心的具有相同结构的事件为它们的起源的因果线。形象解释的话，许多人宣称同时见证了一起车祸，那么这一事件确实发生的概率就会很高。

(5)    类推公设：如果已知A和B两类事件，并且已知每当A和B都能被观察到时，有理由相信A产生B，那么如果在一个已知事例中观察到A，但却没有方法观察到B是否出现，B的出现就具有概然性；如果观察到B，但却不能观察到A是否出现，情况也一样。

       经过了繁复的推导，以及“概然性”的引入，罗素不得不宣布，“人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面的”。显然，如果不是这样的话，以上所有的工作都将显得毫无必要。

 

       整体的感觉，这本书里罗素一直谨慎地行走在“知识真实的形成链”上。按照他的分析，以后我们谈到关于一个事件的认识时，最合理的态度将是一种概然性的传递。比如2005年11月25日上午9点我在新301教室的一个角落看到一张纸片，那么事实上我观察到的是2005年11月25日上午9点前后各一段极短的瞬间、新301教室的一个角落那张纸片占据的空间所构成的一个“共现复合”。真正的情形是这张纸片反射的可见光在我视网膜上成像，通过神经传导，我的大脑识别了这一共现复合。我们可以根据五个基本公设确定，这张纸在此之前以及之后都将是这张纸片，而不会在没有人观察它的时候突然变为一只大蜈蚣，并且如果很多人在我先后观察到这张纸片，那么“2005年9月25日上午9点它位于新301教室一个角落里这一事件”便具有了接近于真相的相应的概然性。等等等等。

       如果说哲学家都是在用费解的语言讲述众人皆知的废话的话，那么经验主义、原子逻辑主义这些英美传统很可能就是世界上最倾向于讲废话的人。他们把常识发生的每一个环节都拆开来看了又看，就像吃螃蟹非要水解每一块蟹甲一样。或许这些结论看起来毫不稀奇，但是解析的具体过程，却是真正锤炼大脑的。

 

冷战结束后，如何给苏联帝国崩溃后的国际政治秩序重绘蓝图，成为所有国际政治学学者手头最热门的课题。这是一个大鬼小鬼争相投胎一般的角逐过程，因为“后冷战的国际秩序”这一领域乃是彻头彻尾的空白，谁都想在上面踩下自己的那对“阿姆斯特朗足印”。美籍日本人Francis Fukuyama（弗朗西斯·福山）最先在这一领域出人头地，他提出一个最迎合当时西方文明心态的“历史终结论”：由西方基督教世界主导的“自由民主”战胜/基本战胜了冷战时的唯一敌人——苏联共产主义，从此以后人类文明将停止意识形态的斗争，直直地朝“自由民主”的康庄大道前进。然而随后就发生了海湾战争，这场战争引发了整个伊斯兰世界强烈的反美情绪。不久后世界范围内的局部战争随之水涨船高起来，至今不绝。福山的观点不仅受到了依然以“社会主义”自居的共产党中国的不屑与嘲笑，在资本主义国家学者中也引发了广泛的争论。

这时，哈佛教授Samuel P. Huntington（塞缪尔·亨廷顿）在《外交》季刊上发表了《文明的冲突？》一文，正式介入这场争论，并提出迄今为止影响美国后冷战时代全球政策最深刻的理论——文明冲突论。作为这一理论的详细阐发，他随后又写了《文明的冲突与世界秩序的重建》(The Clash Of Civilizations And The Remaking Of World Order)一书。这本书在“9·11”事件之后迅速在全美走红，从此带有深刻焦虑感的“文明冲突论”渗入到许多寻常美国人的思想深处，事实上在某种意义上也是当今美国社会整体右倾化的一个催化剂。

       福山的理论体系从本质上直接承袭着西方古典时代以来简单的两分法思路，而当代史学素养更深厚的亨廷顿却从Spengler（施宾格勒）的《西方的没落》、Toynbee（汤因比）的《历史研究》以及年鉴学派大师Braudel（布罗代尔）那里获得了更冷静的视角。他提出，世界并不只有“自由民主”和“共产主义”这两个选择，后者的失败并不必然地意味着前者的胜出，世界将只会因此根据文化、种族、信仰而分裂成若干个文明，并从两极世界进入多极世界。而在这一过程中，西方人期待的普世文明不会出现，各文明的自我认同将随着经济实力的增强而增强，非西方化的倾向也会加深，而西方由于其经济、人口、军事力量在全球所占比重的下降趋势，正在不可避免地渐渐呈现衰落。我们可以发现，“世界历史在各文明的此消彼长中绵延前进”正是汤因比和布罗代尔共同持有的观点，这一观点已经越来越受到世界史学界的认同。这个内核无疑比福山继承的那个内核要与时俱进得多。

 

       亨廷顿的模型说穿了并不稀奇，那就是地质学上的“断层”概念。在意识形态剑拔弩张的冷战时期，这些历史悠久的断层处于静歇而几乎不活动，但随着意识形态之争的结束，起先因为意识形态的铁幕而分割的不同阵营必须寻找新的奋斗目标。他们因此根据民族、信仰、文化而进行重组，并重新形成了文明间的“断层”（见图）。把当前主要的局部冲突/潜在冲突在地图上画出来的话，就将像地震与火山沿地质断裂带分布一样，密集地分布在文明断层线上。

图释：

■西方文明                                       ■中华文明

■印度文明                                       ■日本文明

■伊斯兰文明                                  ■东正教文明

■拉丁美洲文明                              ■非洲文明

 

       亨廷顿将冷战后的世界粗糙地分割为七八个主要文明：西方文明（Western Civilization）、中华文明（Sinic Civilization）、印度文明（Hindu Civilization）、日本文明（Japanese Civilization）、伊斯兰文明（Islamic Civilization）、东正教文明（Orthodox Civilization）、拉丁美洲文明（Latin-American Civilization）、可能的非洲文明（African Civilization）。他把“文明”概念上升为人类最高的文化归属，人与人共同性的上限，然后用这一概念取代了“民族国家”，作为后冷战时代国际社会的行动主体。在全书的第一部分中，亨廷顿就透露了自己构建“国际政治格局分析新范式”的野心。他比喻道，“一份道路图告诉我们怎样从A点驶到B点，但如果我们驾驶飞机，它就不是很有用，在这种情况下，我们会想要一份突出飞机场、无线电航空信标、飞行路线和地形的地图。”因此在此后的章节中，他全身心地试图绘制一幅尽可能有用的后冷战时代的世界政治地图。

       第二部分“变动中的各文明力量对比”，亨廷顿用大量数字和图表证明，西方在二十世纪初达到文明巅峰后，其各项文明指标都在下降。与此相反，伊斯兰世界的人口和中华文明圈的经济、军事却在二十世纪末激增，这些数字显示出一个西方人的高度焦虑情绪，他把这份焦虑急不可耐地在第二章就摆在读者面前，我们很自然地设想，如何对付这些被他点了名的、令西方感到威胁的文明，将正是他写这部书的目的。

       第三部分“正在形成的文明秩序”，提出了中心观点：以文化、种族、信仰为标准，世界正在沿着文明断层线重组为若干个联盟。后冷战时代的主旋律，将从意识形态对抗转为文明间的冲突。在这里，他又一次点了几个具体国家的名，这些国家被作为各所属文明的核心国家。亨廷顿认定，这些国家是主导国际政治的力量，因此就是“多极”的“极”。

       第四部分“文明的冲突”篇幅最多。亨廷顿很耐心地将断层线间的文明冲突一一列举出来，以西方为中心，存在着多组冲突，尤其以伊斯兰世界及中国与西方的冲突最为主要。核心国家引领着文明间的宏观冲突，而这种宏观冲突在局部地区可以具化为战争、屠杀，比如波黑、高加索和东南亚（亨廷顿同样忽略了卢旺达的种族冲突）。这种断层线冲突就像黑帮火并一样，经常发生，而且常常性质严重。断层线战争为何发生？历史记忆是一个原因，人口比例的变化是个原因，政治集团的政治诉求也是一个原因。这种断层线冲突一般自下而上地触发，很难完全禁止，而平息的话，只能靠老大们的调停——完全和黑帮火并的模式一样。

       第五部分“文明的未来”集中表达了亨廷顿的解决之道。在这一部分，他展示了自己科幻小说的写作能力，随手狂想了一段由中国挑起的第三次世界大战。相对于这段畅销书笔法而言，他在书末给“冲突中的世界”开的药方就要谨慎很多：避免原则、共同调解原则、求同原则。这些原则都是前提性的，然而世界之所以频频爆发局部的“文明冲突”，事实上就是这三条原则难以完全贯彻的结果。

 

       亨廷顿的范式一经提出就引发了比“历史终结论”更广泛的争论。在伊斯兰世界和中国，由于亨氏把他们描绘成极具扩张性的对世界构成威胁的文明，学者普遍带有情绪化地对待这一理论。在西方世界，也有众多声音从方法论上质疑他。

       一个很重要的问题就在于，亨廷顿为后冷战世界政治描绘的这幅断层示意图，其实并不是根据同一尺度作的。由于他先入地把主要目光投放到世界上最有希望挑战西方的地区——东亚以及伊斯兰世界，因此更多地把这两个热点地区进行了细分。而黑非洲显然被他忽略了，尽管这里的复杂程度很可能远远超过东亚。这么做的结果就令他的理论在分析黑非洲的局部冲突时几乎完全无力——当然，关于黑非洲文化的研究还不够也是原因之一。另外一点，他这样把世界划分为八块很可能只是为自己的论述提供了方便，但是既然伸张独特性成为当今的主旋律，那么这八大板块的内部事实上也存在着丰富的独特性，怎么可能唯“核心国家”马首是瞻？尽管亨廷顿的理论比较成功地预言了伊斯兰恐怖组织对西方发动的恐怖袭击，以及科索沃的动乱、东南亚的排华运动，但同时也把同一文明内的国家之间的冲突忽略了。而最让中国学者不满的显然就是亨廷顿对中国崛起的消极看法，中国学者认为亨廷顿过分强调了文明间的冲突——如果他的范式可取的话——而把文明间的融合与交流忽略了，他把“斗争”看作了推动世界前进的动力——即便不是唯一的至少也是主要的。事实上按照亨廷顿自己的分析，一个文明崛起时如果对整个世界秩序构成威胁的话，往往同时经历着一个年轻人口的高峰。他因此在两者间建立了模糊的因果联系。然而中国的崛起最大的特点，恰恰就是与老龄化同步，这就意味着届时崛起的中国将缺少一个人口庞大的、激情的年轻群体，去推动整个国家走上扩张和霸权的道路。因此亨廷顿的理论本身反驳了他的结论。

       整体来说，亨廷顿的理论是具有开拓性的，至少部分地填补了后冷战时代的国际政治理论空白。当然毛病更多，整个体系假以时日还需要大动骨架才行。最起码，他仅仅把后冷战世界政治的变迁归结于八个板块的挤压和碰撞，这就注定了这个理论基本上只是一个解释性的模型，缺乏深入的因果分析。如果说文明冲突是今后国际政治的主导因素，那么我们起码要弄清楚，这些文明冲突的深刻内因是什么，这些板块间的碰撞以及亚板块间的碰撞究竟有哪些变量控制。在这一点上，我更愿意接受亨氏一位论敌的意见：“冲突的真正原因，是社会经济，而不是文明。”

 

 

 

　　今天在鲁迅纪念馆讲话，心里紧张——老先生就住在隔壁，讲到一半，他要是走进来怎么办？其实，我非常巴望老先生真的会走进来，因为我知道，我们根本别想见到鲁迅先生了。
　　鲁迅先生被过度谈论了。其实在我们今天的社会尺度中，鲁迅是最不该被谈论的人。按照胡塞尔的定义：“一个好的怀疑主义者是个坏公民。”鲁迅的性格、脾气，不管哪个朝代，恐怕都是“坏公民”。好在今天对鲁迅感兴趣的年轻人，恐怕不多了吧？
　　然而全中国专门研究鲁迅、吃鲁迅饭的专家，据说仍有两万人。所以要想比较认真地谈论鲁迅，先得穿越两万多专家的几万万文字，这段文字路线实在太长了，每次我读到这类文章，总是弄得很茫然，好像走丢了一样。可是翻出鲁迅先生随便哪本小册子，一读下去，就看见老先生坐在那里抽烟，和我面对面！
　　我不是鲁迅研究者，没有专门谈论鲁迅的资格。今天晚上孙郁先生给我大面子，叫到这里来，怎么办呢，自己想个话题讲讲？想不出来，就算有什么意思要来讲，一到鲁迅家，就吓得不敢讲；讲鲁迅先生？那么多人已经说过他了，还有什么可讲？
　　所以你在鲁迅纪念馆不谈鲁迅、谈鲁迅，我觉得都不恭敬，都为难。
　　我知道自己是属于在“鲁迅”这两个字上“落了枕”的人，我得找到一种十分私人的关系，才好开口谈鲁迅。可是我和老先生能有什么私人关系呢？说是读者，鲁迅读者太多了；说是喜欢他，喜欢鲁迅的人也太多了；天底下多少好作者都有读者，都有人喜欢，那都不是谈论鲁迅的理由。最后我只能说，鲁迅是我几十年来不断想念的一个人。
　　注意，我指的不是“想到”(thinking)，而是“想念”(miss)，这是有区别的。譬如鲁迅研究者可能每天想到鲁迅，但我不确定他们是否想念他——我们会想念一位亲人、恋人、老朋友，可是几十年想念一位你根本不认识的人，是怎样一回事？出于什么理由？
　　在我私人的“想念名单”中，绝大部份都是老早老早就死掉的人，譬如伟大的画家、音乐家、作家。在这些人中间，不知为什么，鲁迅先生差不多是我顶顶熟悉的一位，并不完全因为他的文学，而是因为他这个人。我曾经假想自己跟这个人要好极了，所以我常会嫉妒那些真的和鲁迅先生认识的人，同时又讨厌他们，因为他们的回忆文字很少描述关于鲁迅的细节，或者描述得一点都不好——除了极稀罕的几篇，譬如萧红女士的回忆。
　　可是你看鲁迅先生描述他那些死掉的朋友：范爱农、韦素园、柔石、刘半农等等，就比别人回忆鲁迅的文字，不知道精彩多少。每次读鲁迅先生的回忆文字，我立刻变成鲁迅本人，开始活生生回想那些死掉的老朋友。他那篇《范爱农》，我不晓得读过多少遍，每次读，都会讨厌这个家伙，然后渐渐爱他，然后读到他死掉——尸体找到了，在河水中“直立着”——心里难过起来。
　　我们这代人欢喜鲁迅，其实是大有问题的。我小学毕业，文革开始，市面上能够出售、准许阅读的书，只有《毛泽东选集》和鲁迅的书。从五十年代开始，鲁迅在中国被弄成一尊神，一块大牌坊。这是另一个大话题，今天不说。反正我后来读到王朔同志批评鲁迅的文章，读到不少撩拨鲁迅的文字，我猜，他们讨厌的大概是那块牌坊。其实，民国年间鲁迅先生还没变牌坊，住在弄堂里，“一声不响，浑身痱子”，也有许多人讨厌他。我就问自己：为什么我这样子喜欢鲁迅呢？今天我来试着以一种私人的方式，谈论鲁迅先生。
　　第一，我喜欢看他的照片，他的样子，我以为鲁迅先生长得真好看。

Oh，果然是画家的眼睛！头一上来就是论“好看”。

[附加链接一只] 画家陈丹青旅途“艳遇”范冰冰  难忘睡美人

　　文革中间我弄到一本日记本，里面每隔几页就印着一位中国五四以来大作家的照片，当然是按照四九年后官方钦定的顺序排列：“鲁、郭、茅，巴、老、曹” 之类，我记得最后还有赵树理的照片——平心而论，郭沫若、茅盾、老舍、冰心的样子，各有各的性情与份量。近二十多年，胡适之、梁实秋、沈从文、张爱玲的照片，也公开发布了，也都各有各的可圈可点，尤其胡适同志，真是相貌堂堂。反正现在男男女女作家群，恐怕是排不出这样的脸谱了。
　　可是我看来看去，看来看去，还是鲁迅先生样子最好看。
　　五四那一两代人，单是模样摆在那里，就使今天中国的文艺家不好比。前些日子，我在三联买到两册抗战照片集，发布了陈公博、林伯生、丁墨村、诸民谊押赴公堂，负罪临刑的照片，即便在丧尽颜面的时刻，他们一个个都还是书生文人的本色。他们丢了民族的脸，照片上却是没有丢书生相貌的脸。我斗胆以画家的立场对自己说：不论有罪无罪，一个人的相貌是无辜的。我们可能有资格看不起汉奸，却不见得有资格看不起他们的样子。其中还有一幅珍贵的照片，就是周作人被押赴法庭，他穿件干净的长衫，瘦得一点点小，可是那样的置之度外、斯文通脱。你会说那种神色态度是强作镇定，装出来的，好的，咱们请今天哪位被双规被审判的大人物在镜头前面装装看，看能装得出那样的斯文从容么？
　　我这是第一次看见周作人这幅照片，一看之下，真是叹他们周家人气质非凡。
　　到了1979年，文革后第一次文代会召开，报纸上许多久违的老脸出现了：胡风、聂甘弩、丁玲、肖军……一个个都是劫后余生。我看见什么呢？看见他们的模样全都坍塌了，无一例外地被扭曲了。忍心说句不敬的话，那种模样，还不如丑陋，还不如法庭刑场上的汉奸们，至少保留了相貌上一点最后的尊严。这批文代会代表索性不是文艺家，不是名人，倒也罢了，现在你看看，长期的侮辱已经和他们的模样长在一起了——再忍心说句不敬的话：他们带着自己受尽侮辱的面相，还居然愿意去参加文代会，本身就是再次确认侮辱。我想，鲁迅先生不会去参加那样的会议的。
　　这时我就想到鲁迅先生。老先生的相貌先就长得和他们不一样，这张脸非常不卖帐，又非常无所谓，非常酷，又非常慈悲，看上去一脸的清苦、刚直、坦然，骨子里却透着风流与俏皮……可是他拍照片似乎不做什么表情，就那么对着镜头，意思是说：怎么样！我就是这样！
　　所以鲁迅先生的模样真是非常非常配他，配他的文学，配他的脾气，配他的命运，配他的地位与声名。我们说起五四新文学，都承认他是头一块大牌子，可他要是长得不像我们见到的这付样子，你能想象么？
　　鲁迅的时代，中国的文艺差不多勉强衔接着西方十八、九世纪末。人家西方十八、九世纪文学史，法国人摆得出斯汤达、巴尔扎克的好样子，英国人摆得出哈代、狄更斯的好样子，德国人摆得出哥德、席勒的好样子，俄国人摆得出托尔斯泰或者妥斯托也夫斯基的好样子，印度还有个泰戈尔，也是好样子— —现代中国呢，谢天谢地，总算五四运动闹过后，留下鲁迅先生这张脸摆在世界文豪群像中，不丢我们的脸——大家想想看，上面提到的中国文学家，除了鲁迅先生，哪一张脸摆出去，要比他更有份量？更有泰斗相？更有民族性？更有象征性？更有历史性？
　　而且鲁迅先生非得那么矮小，那么瘦弱，穿件长衫，一付无所谓的样子站在那里。他要是长得跟肖伯纳一般高大，跟巴尔扎克那么壮硕，便是一个致命的错误。可他要是也留着于右任那把长胡子，或者象沈君儒那样光脑袋，古风是有了，毕竟还是不像他。他长得非常像他自己，非常地“五四”；非常地“ 中国”，又其实非常地摩登……我记得那年联合国秘书长见周恩来，叹其风貌，说是在你面前，我们西方人还是野蛮人。这话不管是真心还是辞令，确是说出一种真实。西洋人因为西洋的强大，固然在模样上占了便宜，可是真要遇见优异的中国人，那种骨子里的儒雅凝炼，脱略虚空，那种被彼得·卢齐准确形容为“高贵的消极”的气质，实在是西方人所不及。好比中国画的墨色，可以将西洋的五彩缤纷比下去；你将鲁迅先生的相貌去和西方文豪比比看，真是文气逼人，然而一点不嚣张。
　　有人会说，这是因为历史已经给了鲁迅伟大地位，他的模样已经被印刷媒体塑造了七十多年，已经先入为主成为我们的视觉记忆。是的，很可能是的，但我以为模样是一种宿命，宿命会刻印在模样上——托尔斯泰那部大胡子，是应该写进《战争与和平》；鲁迅那笔小胡子，是应该写写《阿Ｑ正传》。当托尔斯泰借耶稣的话对沙皇说，“你悔改吧”，这句话与托尔斯泰的模样很配；当鲁迅随口给西洋文人看相，说是“妥斯托耶夫斯基一付苦相、尼采一付凶相、高尔基简直像个流氓”……这些话，与鲁迅的模样也很配——大家要知道，托尔斯泰和鲁迅这样子说法，骄傲得很呢！他们都晓得自己伟大，也晓得自己长得有样子。那年肖伯纳在上海见鲁迅，即称赞他好样子，据说老先生应声答道：早年的样子还要好。这不是鲁迅会讲话，而是他看得起肖伯纳，也看得起他自己。
　　我这不是以貌取人么？是的，在最高意义上，一个人的相貌，便是他的人。但以上说法只是我对老先生的一厢情愿，单相思，并不能证得大家同意的。好在私人意见不必证得同意，不过是自己说说而已。

可惜后来还是落入了“人格论”的窠臼
　　我喜欢鲁迅的第二个理由，是老先生好玩，就文学论，就人物论，他是百年来中国第一好玩的人。
　　“好玩”这个词，说来有点轻佻，这是现在小青年随口说的话，形容鲁迅先生，对不对呢？我想来想去，还是选了这个词。这个词用来指鲁迅，什么意思呢？我只好试着说下去，看看能不能说出意思来。
　　老先生去世，到明年整七十年了。七十年来，崇拜鲁迅的人说他是位斗士、勇士、先驱、导师、革命家，说他是愤怒激烈、疾恶如仇、“没有半点媚骨的人”；厌恶鲁迅的人，则说他心胸狭窄、不知宽容、睚眦必报、有失温柔敦厚的人。总之，这些正反两面的印象与评价，都仿佛鲁迅是个很凶、很严厉、不通人情的人。
　　鲁迅先生到底是怎样一个人呢？
　　最近二十多年，“鲁迅研究”总算比较地能够将鲁迅放回他生存的时代和 “语境”中去，不再像过去那样，给他涂上厚厚的意识形态涂料，比较平实地看待他。那么，平心而论，在他先后、周围，可以称作斗士、先驱、导师、革命家的人，实在很不少。譬如章太炎敢于斗袁世凯，鲁迅就很欣赏；创建民国的辛亥烈士，更是不计其数；梁启超鼓吹共和、孙中山订立三民主义、陈独秀创建共产党，蔡元培首倡学术自由、胡适宣扬民主理念、梁漱溟亲力乡村建设 ……这些人物不论成功失败，在中国近代史都称得起先驱和导师，他们的事功，可以说均在鲁迅之上。
　　当年中间偏左的一路，譬如七君子，譬如杨杏佛、李公仆和闻一多，更别说真正造反的大批左翼人士与共产党人，则要论胆量，论行动力，论献身的大勇，论牺牲的壮烈，更在鲁迅之上。即便在右翼阵营，或者以今天的说法，在民国“体制”内敢于和最高当局持续斗争、不假辞色的人，就有廖仲凯、傅斯年、雷震等等一长串名单。据说傅斯年单独扳倒了民国年间两任财政部长，他与蒋介石同桌吃饭，总裁打招呼，他也不相让，居然以自己的脑袋来要挟，总裁也拿他无奈何——这种事，鲁迅先生一件也没干过，也不会去干，我们就从来没听说鲁迅和哪位民国高干吃过饭。
　　或者说，以上人物多是政治家，鲁迅先生是文人、作家、思想家—— 这说法也对也不对。须知民国是个“国家兴亡，匹夫有责”的时代，书生问政，书生干政，多得是，譬如傅斯年本职就是教授。和民国许多文人一样，鲁迅一辈子叫喊国事天下事，可是你说他热衷政治，他既不入国共两党，也不做官；你说他是个文人，他却私下和当时的乱党交接甚密，还入过左联。就拿他常被通缉这件事来说，将鲁迅和政治家比较，也不算怎样地不恰当。
　　要说斗士，我们先得假定鲁迅斗争的对象，并不一定就是错的，而鲁迅也并不全部是对的。这样看来，当年和鲁迅先生斗过较量过的大小“匹夫”，数也数不过来，他们也是“斗士”，也凶得很呀。我看过一本鲁迅研究专著叫做《鲁迅：最被诬蔑的人》，全是报告人家怎样对鲁迅咒骂批判吐口水。然而这本书的观点，仍设定鲁迅“政治上正确”，仍然没有将鲁迅放在当时的语境中看待——长期以来，我们不是总在猜测鲁迅先生要是活在今天会怎样么？阿弥陀佛，还是将鲁迅放回他的时代吧。在他的时代，他可以做胡塞尔所谓的“坏公民”——据说，白色恐怖时期，鲁迅曾经认真地向革命者打听严刑拷打究竟怎样滋味，可见他是准备吃苦头的。最著名的例子，是他出门不带钥匙，意思是横竖死了算了。然而他到底从未挨过整，挨过打，没蹲过一天班房。我们渲染他怎样地避难、逃亡，其实那正是鲁迅的奢侈与风流，鲁迅属蛇，蛇最会逃，而且逃到租界去。

轻描淡写一番，先把鲁迅写得猥琐一点
　　总之，鲁迅的时代，爱国志士与英雄豪杰，多了去了，只不过五十多年来，许多民国人被我们抹掉了、贬低了、歪曲了、遗忘了……在我们几代人接受的教育中，万恶的“旧社会”与“解放前”，除了伟大的共产党人，好像只有鲁迅一个人在那里左右开弓跟黑暗势力斗。鲁迅一再说，他只有一枝笔，可是我们偏要给他弄得很凶，给他背后插许多军旗，像个在舞台上唱独角戏的老武生。

　　现在我这样子单挑个所谓“好玩”的说法来说鲁迅，大有“以偏盖全”之嫌，但我不管它，因为我不可能因此贬低鲁迅，不可能抹煞喜欢鲁迅或讨厌鲁迅的人对他的种种评价。我不过是在众人的话语缝隙中，捡我自己的心得，描一幅我以为“好玩”的鲁迅图像。

然后浓墨重彩地将他写得鲜活有趣

这个过程，便是在为一尊美妙的塑像剥掉表面的泥巴
　　什么叫做“好玩”？“好玩”有什么好？“好玩”跟道德文章是什么关系？为什么我要强调鲁迅先生的“好玩”？以我私人的心得，所谓“好玩”一词，能够超越意义、是非，超越各种大字眼，超越层层叠叠仿佛油垢一般的价值判断与意识形态，直接感知那个人——当我在少年时代阅读鲁迅，我就会不断不断发笑。成年以后，我知道这发笑有无数秘密的理由，但我说不出来，而且幸亏说不出来——这样一种阅读的快乐，在现代中国的作家中，读来读去，读来读去，只有鲁迅能够给予我，我相信，他这样写，知道有人会发笑。
　　随便举一个微不足道的例子吧，在《看萧与看萧的人们》中，记录宋庆龄通知鲁迅说，萧伯纳到了上海了，正在哪里吃饭，问他愿不愿意去见见。鲁迅于是写道：有这样的要去见一见，那就见一见吧。
　　什么意思呢？没有什么意思，但这里面有一层需要说却又不好说、说不好就很不好玩的意思。什么意思呢——萧是大人物，鲁迅知道自己也是大人物，不去见，或赶紧去见，看得很重，或存心看轻，都没必要，都不恰当，都不大方。其实鲁迅是想要见见的，又其实不见也无所谓。现在人家来了，邀请也来了，那么：有这样的要去见一见，那就见一见吧。
　　这意思很深，也很浅，很率性，也很得体，他当时那么想了一想，事后这么写了一笔，很轻，很随便，用了心思，又看不出怎样地用心思，然而有这么一笔在——后来便写他去了，居然坐在那里看萧和众人吃饭，等等等等——这就是我所谓的好玩，很不起眼的两句话，我年轻时读到，不注意，中年后读到，心里笑起来。
　　太多了。鲁迅先生的文句中，布满这类不起眼的好玩，轻轻地，或者放纵地，故意的，或不是故意的，随时想到，随时好玩，随手写下来，因他是通体的、彻头彻尾的好玩，所以他知道自己好玩，不放过一行文字，在那里独自“ 玩”。所以除了“好玩”，鲁迅先生另一个偶尔被提到的特质，就是非常寂寞，因为他好玩了一生一世，结果大家把他看成个很凶很苦、一天到晚发脾气的人。这一层，鲁迅真是很失败，他害了好多读者，也被读者所害。
　　诸位可能知道：我常会提起胡兰成。他是个彻底的失败者，因此他成为一个旁观者。他不是左翼，也不是右翼，他在鲁迅的年代，是个小辈，没有五四同人对鲁迅的种种情结与偏颇。四九年以后，他的流亡身份，也使他没有国共两党在评价鲁迅、看待鲁迅时那种政治意图或党派意气。所以他点评鲁迅，我以为倒是最中肯。他说，鲁迅先生经常在文字里装得“呆头呆脑”，其实很“刁”，鲁迅真正的可爱处，是他的“迭宕自喜”。
　　“迭宕自喜”什么意思呢？也不好说，这句话我们早就遗忘了，我只能粗暴而庸俗地翻译成“好玩”。然而“迭宕自喜”也罢、“好玩”也罢，都属于点到为止的说法，领会者自去领会，不领会，或不愿接受的，便说了也白说。我今天要来强说鲁迅的“好玩”，先已经不好玩，怎么办呢，既是已经在这里装成讲演的样子，只好继续做这吃力不讨好的事。我们先从鲁迅的性格说起。
　　最近我弄到一份四十多年前的内部文件，是当年中宣部为了拍摄电影《鲁迅传》，邀请好些文化人的谈话录，当然，全是文艺高官，但都和老先生认识，打过交道。我看了有两点感慨。一是鲁迅死了，怎样塑造他，修改他，全给捏在官家手里。什么要重点写，什么不可以写，谁必须出现，谁的名字就不必点了，等等等等，这就可见我们知道的鲁迅，是硬生生给一小群人捏造出来的。第二个感触就比较好玩了：几乎每个人都提到鲁迅先生并不是一天到晚板面孔，而是非常诙谐、幽默、随便、喜欢开玩笑。夏衍是老先生讨厌责骂的四条汉子之一，他也说：老先生“幽默的要命”。
　　我有一位上海老朋友，他的亲舅舅，就是当年和鲁迅先生玩的小青年，名叫唐弢。唐弢五六十年代看见世面上把鲁迅弄成那幅凶相、苦相，就私下里对他外甥说，哎呀鲁迅不是那个样子的( 谈细节），还说，譬如老先生夜里写了骂人的文章，隔天和那被骂的朋友酒席上见面，互相问起，照样谈笑。除了鲁迅深恶痛绝的一些论敌，他与许多朋友的关系，绝不是那样子黑白分明( 谈他与郑振铎的关系）。

豁然开朗哉！整一个BBS化生存状态嘛！难怪人说战争年代和乱世是人类生存最浪漫的状态，浪漫怎能不与苦难共生呢？后世的人往往热衷于板着脸把那个年代解释得烽火连天、暗无天日，其实那不过是一干酒肉朋友在被他们这群精英控制了的公共媒体上互相调侃玩闹呢，哪有那么多你死我活。
　　这样子听下来，不但鲁迅好玩，而且我们看到了民国时期的文人、社会、气氛，都蛮好玩，并不全是凶险，全是暗杀，并不成天价你死我活、我活你死。我们的历史教育是严重失实的，我们的历史记忆是缺乏质感的，历史的某一面被夸张变形，历史的另一面却是给藏起来，总是不在场的。我们要还原鲁迅，先得尽可能还原历史的情境。我说“尽可能”，因为历史经常是哈哈镜，变了形的。我们要学会在 “变形”中去找那可能准确的“形”。
　　在回忆老先生的文字中，似乎女性比较地能够把握老先生“好玩”的一面。近年的出版物，密集呈现了相对真实的鲁迅，看下来，鲁迅简直随时随地对身边人、身边事在那里开玩笑。江南的说法，他是个极喜欢讲“戏话”的人，连送本书给年轻朋友，也要顺便开个玩笑( 给刚结婚的川岛的书：我亲爱的一撮毛哥哥呀，请你从爱人的怀抱中汇出一只手来，接受这枯燥乏味的《中国文学史略》）。那种亲昵！那种仁厚与得意！一个智力与感受力过剩的人，大概才会这样的随时随地讲“戏话”。我猜，除了老先生遇见什么真的愤怒的事，他醒着的每一刻，都在寻求这种自己制造的快感。
　　但我们并非没有机会遇见类似的滑稽人，平民百姓中就多有这样可爱的无名智者。我相信，在严重变形的民国人物中，一定也有不少诙谐幽默之徒。然而我所谓的“好玩”是一种活泼而罕见的人格，我不知道用什么词语定义它，它的效果，决不只是滑稽、好笑、可爱，它的内在的力量远远大于我们的想象。好玩，不好玩，甚至有致命的力量——希特勒终于败给丘吉尔，因为希特勒一点不懂得“好玩”；蒋介石败给毛泽东，因为蒋介石不懂得 “好玩”——好玩的人懂得自嘲，懂得进退，他总是放松的，豁达的，游戏的。“好玩”，是人格乃至命运的庞大的余地、丰富的侧面、宽厚的背景，好玩的人一旦端正严肃，一旦愤怒激烈，一旦发起威来，不懂得好玩的对手，可就遭殃了。
　　我们再回头看看清末民初及五四英雄们——康有为算得是雄辩滔滔，可是不好玩；陈独秀算得鲜明锋利，可是不好玩；胡适算得开明绅士，也嫌不好玩；郭沫若算得风流盖世，他好玩吗？好笑倒是有一点；茅盾则一点好玩的基因也没有；郁达夫算是性情中人，然而性情并不就是好玩；再说周作人，他的人品文章淡归淡，总还缺一点好玩，论境界，我以为比他哥哥的纵横交错有声色，到底窄了好几圈，虽然这样说法不免有偏爱之嫌。最可喜是林语堂，他在当年乱世提倡英国式的幽默，给鲁迅好生骂了好几回——顺便说一句，鲁迅批判林语堂，可就脸色端正，将自己的“好玩”暂时收起来——可是林语堂自己平时并不真好玩，他或许幽默的吧，但毕竟偏于西化之后的种种自我教养，与鲁迅那种天性里骨子里的大好玩，哪里比得过。这样地比下来，我们就可以从鲁迅日常的滑稽好玩寻开心，进入他的文章与思想。
　　然而鲁迅先生的文章与思想，已经被长期困在一种模式里，我来插一脚，又是不好玩。倒是胡兰成接着说，后来那些研究鲁迅的人，“斤斤计较”，一天到晚根据鲁迅的著作“核对”鲁迅的思想，我以为也是中肯的话。
　　依我看，历来推崇鲁迅那些批判性的、匕首式的、战斗性的革命文章，今天看来，大多数是鲁迅先生只当好玩写写的，以中国的说法，叫做“游戏文章 ”，以后现代的说法，就叫做“写作的愉悦”——所谓“游戏”，所谓“愉悦 ”，直白的说法，可不就是“好玩”——譬如鲁迅书写的种种事物，反礼教、解剖国民性、鼓吹白话、反对强权等等，前面说了，当时也有许多人在写，其激烈深刻，并不在鲁迅之下，时或犹有过之。然而九十多年过去，我们今天翻出来看看，五四众人的批判文章总归及不过鲁迅，不是主张和道理不及他，而是鲁迅懂得写作的愉悦，懂得调度词语的快感，懂得文章的游戏性。
　　可是我们看他的文字，通常只看到犀利与深刻，不看到老先生的得意，因为老先生不流露。这不流露，也是一种得意，一种“玩”的姿态，就像他讲笑话，自己不笑的。
　　我们单是看鲁迅各种集子的题目，就不过是捡别人的讥嘲拿来耍着玩，什么《而已集》啊、《三闲集》啊，《准风月谈》啊、《南腔北调集》啊，真是顺手玩玩，一派游戏态度，结果字面、意思又好看，又高明。他给文章起的题目，也都好玩，一看之下就想读，譬如《论他妈的》、《一思而行》、《人心很古》、《马上支日记》等等等等，数也数不过来。想必老先生一起这题目，就在八字胡底下笑笑，自己得意起来。《花边文学》中有两篇著名的文章：《京派与海派》、《南人与北人》，竟是同一天写的，显然老人家半夜里写得兴起，实在得意，烟抽得一塌糊涂，索性再写一篇。
　　譬如《论他妈的》，我们读着，以为是在批判国民性，其实语气把握的好极了，写到结尾，我猜老先生写到这里，一定得意极了。
　　中国散文中这样子到末尾一笔宕开，宕得这么恳切，又这么漂亮，真是只有鲁迅。大家不要小看这结尾：它不单是为了话说回来，不单是为了文章的层次与收笔。我以为更深的意思是，老先生看事情非常体贴，他既是犀利的，又是厚道的，既是猛烈的，又是清醒的，不会将自己的观点与态度推到极端，弄得像在发高烧 ——一个愤怒的人同时是个智者，他的愤怒，便是漂亮的文学。
　　有这样浑身好玩的态度，鲁迅的文章便可以尽管严肃、尽管深刻，然后套个好玩的题目，自己笑笑——他晓得自己的文章站得比别人高，更晓得他自己站得比他的文章还要高——站得高，看得开，所以他好玩得起，游戏得起。所谓“嘻笑怒骂皆成文章”，其实古今中外，没几个人可以做到的。
　　文章的张力，是人格的张力，写作的维度，也是人格的维度 ——愤怒、但是同时好玩；深刻、然而精通游戏；挑衅、却随时自嘲，批判、却忽然话说回来……鲁迅作文，就是这样地在玩自己人格的维度与张力。他的语气和风调，哪里只是激愤犀利这一路，他会忽儿深沉厚道，如他的回忆文字；忽儿辛辣调皮，如中年以后的杂文；忽儿平实郑重，如涉及学问或翻译；忽儿精深苍老，如《故事新编》；忽儿温柔伤感，如《朝华夕拾》；而有一种非常绝望、空虚的况味，几乎出现在他各个时期的文字中——尤其在他的序、跋、题记、后记中，以上那些反差极大的品质，会出人意料地揉杂在一起，难分难解。
　　譬如鲁迅一篇序言的结尾，佩服黄升的拖刀计，但宁可喜欢张飞的鲁莽，偷了头去，讨厌李逵的不问青红皂白排头砍去，因此喜欢张顺的好水性，淹得两眼发白——这一段，其实就是鲁迅天性的自白，他自己同时就可以是黄升、张飞、李逵、张顺。

可见所谓厚重的灵魂，却真不是步履蹒跚，而应是明澈的双眼、超然的行走。不好玩的人，担不起这副挑子。愁苦的哀怨的人，在这道上也走不多远。
　　许多意见以为鲁迅先生后期的杂文没有文学价值。我的意见正好相反，老先生越到后来，越是深味“写作的愉悦”。有些绝妙的文章，我们在《古文观止》中也不容易找到相似而相应的例。雄辩如韩愈，变幻如苏轼，读到鲁迅的杂文，都会惊异赞赏，因鲁迅触及的主题与问题，远比古人杂异；与西人比，要论好玩，乔叟、塞万提斯、蒙田、伏尔泰，似乎都能找见鲁迅人格的影子，当然，鲁迅直接的影响来自尼采，凭他对世界与学问的直觉，他也如尼采一样，早就是“伟大的反系统论者”。只是尼采的德国性格太认真，也缺鲁迅的好玩，结果发疯，虽然这发疯也叫人起敬意。
　　将鲁迅与今人比，又是一大话题。譬如鲁迅的《花边文学》，几乎每篇都是游戏文章的妙品，此后报纸上的专栏文章，再也不可能请到这样的笔杆子。鲁迅晚期杂文，尤其是《且介亭》系列，我借桑塔格形容巴特尔的词语，则老先生七十多年前就半自觉地倾心于“写作本身”——当鲁迅闷在上海独自玩耍时，本雅明、萨特、巴特尔、德里达等等，都还是小青年或高中生。当十九世纪中叶，马克思主义在二十世纪三十年代的中国还是最前卫最时髦的思想体系时，当生于光绪年间的鲁迅也自认是唯物主义初学者时，他凭自己的笔力与洞察力，单独一人，大胆地、自说自话地，异常敏锐而前卫地，触及了二战以后现代写作的种种问题与方式。他完全不是靠讯息、靠学习获知并实践这类新的文学观念，而是凭借他自己内在的天性，即我所谓的“好玩”，玩弄文学，玩弄时代，玩弄他自己。
　　再借桑塔格对巴特尔的描述——所谓“修辞策略”、所谓“散文与反散文的实践”、所谓“写作变成了冲动与制约的记录”、所谓“思想的艺术变成一种公开的表演”、所谓“让散文公开宣称自己是小说”、所谓“短文的复合体 ”与“跨范畴的写作”，这些后现代写作特质不论是否能够或有必要挪回去比照鲁迅，然而在鲁迅晚期的杂文中，早已无所不在。
　　而鲁迅大气，根本不在乎这类建树，根本不给出说法，只管自己玩。即便他得知后来的种种西洋理论与流派，他仍然会做他自己——他活在一个奉唯物主义马克思主义为最正确的时代，但是今天看来，他的许多见解和预测，比马克思主义者更深刻、更真实、更高明－－他早就警告，什么主义进了中国的酱缸，就会变；他也早就直觉到，未来中国不知要出多大的灾难——因为他更懂得中国与中国人。他要是活在今天这个笼统被称作后现代文化的时期，他也仍然知道自己相信什么，怀疑什么。他会是后现代文化研究极度清醒的认识者与批判者。诚如巴特尔论及纪德的说法，鲁迅“博览群书，并没有因此改变自己。”
　　是的，我非常钦佩后现代文本，我们已经没有思想家了，只好借借别人的思想。但我觉得他们似乎还是没有鲁迅“好玩”——我们中国幸亏有过一个鲁迅，幸亏鲁迅好玩。为什么呢，因为鲁迅先生还有另一层最迷人的底色，就是他一早就提醒我们的话。他说：他内心从来是绝望的、黑暗的、有毒的。
　　他说的是实话。
　　好玩，然而绝望，绝望，然而好玩，这是一对高贵的、不可或缺的品质。由于鲁迅其他深厚的品质——热情、正直、近于妇人之仁的同情心——他曾经一再欣然上当：上进化论的当、上革命的当、上年轻人的当、上左翼联盟的当，许多聪明的、右翼的正人君子因为他上这些当而指责他，贬损他——可是鲁迅都能跳脱，都曾经随即看破而道破，因为他内心克制不住地敏感到黑暗与虚空，因为他克制不住地好玩。
　　这就是鲁迅为什么至今远远高于他的五四同志们，为什么至今没有人能够掩盖他，企及他，超越他。

鲁迅=罂粟。其实暗早就说过，他就是自己的毒品，无论肉体上还是精神上，他都离不开这种写作姿态。
　鲁迅的话题，说不完的。我关于鲁迅先生的两点私人意见——他好看、他好玩——就这么勉强说到这里。有朋友会问：鲁迅怎么算好看呢？怎能用好玩来谈论鲁迅呢？这是难以反驳的问题，这也是因此吸引我的问题。这问题的可能的答案之一，恐怕因为我们这个世代，我们的文学，越来越不好玩了。
　　当然，这也是我的私人意见，无法征得大家同意的。我的话说完了。
(XYS20050718)

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      ——会误以为，女人愿意跟他一边做爱一边讨论柏拉图王阳明亚里士多德顾亭林。他把这种误解写进了《上山，上山，爱》里，并且据此宣布，“把这本书当作黄书，未免太小看他李敖的破坏力了”。
      然而我想实际情况或许是：他李敖和我们这些可怜的读者一样，高估了他的威力。国民党政府关他十几年，那是因为那个小破政府心虚胆小，以为一只叫得响的蚂蚱必定会变成一头可怕的哥斯拉。但事实证明，蚂蚱只能是蚂蚱，哪怕受了核辐射，也顶多变成耗子，却并不能变成哥斯拉，喷着火迈着步徜徉在台北街头，踏平了它富丽堂皇的国民党党部。一个把所有武器挂在身上的牛仔有什么可怕，那只是恐怖主义初级阶段的效果，真正的可怕是白色西服红格领带、软边礼帽加古龙水，腋下却藏着一颗C4，一路如入无人之境地挤上一班rush hour时段的地铁。
      但李敖很自得，他要把自己苦难的十几年幻化为一段又一段的艳遇和床第之欢，他潇洒博学，文学艺术哲学荤段子无不信手拈来。我们这些处男读者一惊一咋之余却只能无奈地揣度，将心比心，做爱时讨论这种话题除了导致种种ED症状外，实在难以设想有其他妙用。当然我们不妨把这本书视作一本宣言，那就是我李敖虽然生了睾丸癌，虽然老了，但是我蔑视一切成法，我泡我老情人的女儿，我做爱时聊最深奥的话题依然雄刚无比，老子就是无所不能的奥特曼，瞧你们这班龟孙子嫩娃儿，能拿我怎么样？——倒也是种活法。
      真庆幸我还远不够格做李大师的敌人。万一他闲情逸致一来，跟我争执时冷不丁地脱了裤子show性能力，我还真拿他没辙不是。

试论西方哲学中的“常识”概念

周晓亮

原载: www.cass.net.cn/chinese/s14_zxs/…

http://beta.cnex.cn/news/a_9055.htm

摘要:“常识”是西方哲学中的一个重要概念。它具有普遍性、直接性、明晰性的品格，其内容涉及形而上学、认识论和实践哲学的各个方面，因此成为西方哲学中被经常讨论的话题。通过对常识概念的界定，并结合对 英国古典经验主义、苏格兰常识哲学和批判的常识主义等的分析，系统阐明常识概念在西方哲学中的意义、地位和作用，加深对西方哲学中常识概念的理解，以弥补我国学界在相关方面研究的不足。

关键词:常识；英国经验主义；苏格兰常识哲学；批判的常识主义 

      “常识”是西方哲学中经常被提到的一个概念，它具有特定的理论含义和学术价值，但在我国的西方哲学研究中却很少论及。究其原因似乎 很简单:常识是通俗和肤浅的，而哲学是思辨和深奥的，因此常识不是哲学研究的恰当题目。 这种看法是片面的。事实上，西方哲学不论在普遍的抽象概念上，还是在具体的理论问题上，都对常识进行了深入的探讨。本文将根据西方哲学的发展对 “常识”概念作出分析，阐明它在西方哲学中的意义、地位和作用，以期引起学界同仁的注意和兴趣。

一 “常识”概念及其哲学定位

      “常识”一词的英文是common sense (拉丁文sensus communis)。它在哲学上主要有两个用法(不排除还有其他用法) : 一是着重于该词组中sense一词的“感觉”之意，指与肉体的视、听、嗅、味、触五种“外部感觉”不同的“内在感觉”。它是人心中普遍具有的能够将五官感觉区分开来，或对它们进行统合，以形成对象的整体意识的能力或官能；“常识 ”的另一用法着重于sense 一词的“理智”、“智慧”之意，指人们行事时通常具有的理智能力、见识和判断等。前一用法往往与心理分析联系在一起，成为哲学讨论的心理内容。比如亚里士多德在批判普洛塔戈拉的感觉论时认为，虽然每一种感觉都有其特定的对象(如视觉的对象是颜色，听觉的对象是声音)，但也有一些原始的可感对象(如运动、静止、形状、大小、数目等) 是与各感觉的“共同性质”有关的。他将这些“共同性质”称作“常识”(这里用 common sense 的直译“共同感觉”更为合适)，它是人心中 “统合” 各种感觉材料的能力。“常识”的这一用法比较局限，在哲学上的影响也较小。“常识”的另一用法则有比较广泛的哲学意义，主要表现 在两个方面:一方面，常识可以作为一种有约束力的信念原则，在与政治、道德、法律等有关的实践哲学中起规范和准则作用；另一方面，常识与西方哲学的认识论有密切联系，即它表现为一种特定的认识能力和知识形态。不论上述的哪 一方面，常识都可以用判断或命题的形式表示出来。于是，在哲学的意义上，常识可以被定义为:“理智正常的人通常所具有 的、可
以用判断或命题来 表示的知识或信念。”

      在哲学上，常识有如下特性:

      (1) 普遍性。因为常识是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。这种普遍性不是理论概括和抽象意义上的，而是人们的普遍“同意”意义上的。因此，人们常将这种普遍性与“普通的”(ordinary)或 “通俗的”(vulgar)等同起来。正因为常识的普遍性与日常生活中的普通人相联系，所以它的普遍性又是相对的，即它依时代、地域、社会生活状况和相关人群一般知识水平的不同而呈现不同的普遍程度。但最普遍的常识能为最大多数的人所具有。

      (2) 直接性。常识不需要推理或证明，它是“直接”被知道的。因为如果它需要通过推理或证明来达到，它就会因普通人不具备思辨推理的能力或因由此引起的争论和分歧而不能被人们普遍理解和接受。由于常识的这种“直接性”，它有时被看作是“直觉的”或 “本能的”。

      (3) 明晰性。常识必定是清楚明白的，没有任何疑义和含糊，否则它就不可能被人们直接而普遍地接受。因 此，常识也往往被说成是“自明的”。在常识的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成为常识的直接性和明晰性的根据，因此也更为哲学家们所关注。

      常识由一系列判断和命题组成。在内容上，它涉及到人类生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最稳定、因而也最有哲学意义的常识是关于事物的存在和本质的常识，或者说是常识中关于形而上学本体论的那些方面，它们构成了其他一切常识的基础。归结起 来，这些最基本的常识主要有三类，一是关于外部世界存在的常识；二是关于具有思想和行为的“我”(自我)存在的常识；三是关于与“我”发生交往的、与“我”有同样属性的“他人” (他我)存在的常识。这些常识是人类日常生活中的存在信念被形而上学普遍化和抽象化的结果，它们具有哲学的意义和力度。由这些最基本的常识出发，可以引出关于自然的根本法则、逻辑规 则、社会行为和道德准则等各方面的普遍常识，它们共同构成了一个庞大的系统，为人类的生存、交往和发展提供了最基本的信念和准则。

      常识所涉及的内容十分重要，对此几乎没有任何一位哲学家会否认。艾耶尔说:“哲学家没有权利轻视关于常识的信念。如果他轻视常识的信念，这只表明他对于他所进行的探究的真实目的毫无所知。”[①] 他的这段话代表了哲学家们对常识的一个一般看法，即不论常识具有何种真理性，它作为人类普遍知识的组成部分，无疑具有哲学的价值，它的内容以及它的知识形式本身都可以成为哲学研究的恰当对象。实际上，从哲学思想从低级向高级的发展看，常识为哲学研究提供了 最直接、最原始的思想材料，人最初的哲学研究和兴趣正是从考察朴素的常识信念(包括在原始神话中表 现出的信念)开始的；不论如何抽象的哲学命题或思辨都可以直接或间接地还原到常识信念的范围内，或 者是以常识为基础的。杜威在将常识与科学相比较时也表达了相似的思想。他认为，科学知识与常识的差别就如同科学家所研究的 H2O的水与人们日常所说的饮用水、洗涤水的差别一样，它们是同一种东西，只是被置于不同的位置和从不同的角度来考虑。由于科学研究是从已取得的知识成果上起步的，所以它显得十分深奥和抽象，好象远离了它原始关注的东西，这一现象掩盖了科学与常识所处理的是同一材料的事实。常识是科学的基础，如果科学处理的材料不能追溯到常识 ，科学就无所事事，哲学也只能是无聊的思辨。[②] 总之，在某种意义上可以说，哲学就是对常识信念的辨析、追问、思考和理论化。

      虽然哲学家们一般不否认常识所涉及的问题是重要的，但在如何对待常识的问题上，他们的态度却不一样。这些态度 主 要有三种:

      一种认为，由于常识与人类生活的基本信念相关，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲学中可以将它们看作可靠而必要的理论“预设”，赋予它们以哲学基本原则的地位，在这些原则的基础上建立系统的理论体系。而这样做的一个主要目的是为了反对怀疑主义。英国古典经验主义、以黎德为首的苏格兰常识哲学以及现代的某些科学哲学和素朴实在论派别等都在不同程度上是这种态度的代表。

      另一种态度则相反，它认为常识信念固然是重要的，但只是在日常生活的意义上，而不是在哲学思辨的意义上，因为常识不能满足哲学理论化的要求。哲学作为“智慧之学”，它的本性在于对一切事物的“刨根问底”的研究，在于发现事物的本质和logos。一切哲学理论得以成立的基本条件是它必须对它所提供的知识或信念作出恰当的证明和解释，诚如西方哲学关于知识的传统定义所言 :“知识是被证明为恰当的真信念。”而所有这些都是常识做不到的，它的本性决定了它排斥一切证据和证明，它不具备哲学理论所必不可少的严密性、深刻性和系统性。因此，将常识作为理论“预设”是肤浅的、靠不住的，它只能将哲学引入歧途。哲学家可以把常识当作一种特定的精神现象进行研究，但无权将其作为哲学的根本依据，更不能停留在常识上止步不前。持这种观点的哲学家不在少数，布罗德 （C. D. Broad）的观点具有代表性，他认为常识的作用是渺小的，哲学的出发点是科学而不是常识 ，当科学与常识冲突时，常识必须让路。

      对常识的第三种态度居于前两种态度之间。持这种态度的哲学家认为，常识并不是毫无根据的信念，它的恰当性可以 从它对人类生活的普适性和共同性中得到某种程度的确证，因此它具有作为真知识的基本特征。虽然常识的通俗化、非哲理化也是不争的事实，但这不能 成为完全抛弃常识的理由。哲学应当在对常识进行修正、批判和思辨论证的基础上接受常识，将它作为哲学的原则。这种态度我们可以 称之为 “批判的常识主义”。

      在以上三种态度中，第一种和第三种有比较密切的联系，因为它们在肯定常识的有效性方面是一致的，或者说，它们的区别只在于对常识诉诸的不同程度、范围和方式。出于本文的目的，下面分别对这两种态度在西方哲学中的表现进行分析，探讨它们的理论意义，其中第一种态度将主要以英国古典经验主义和黎德哲学为例。

二 经验主义与常识

      在古代，当哲学从对常识和神话的思辨中诞生出来，就一直在抽象思维的道路上前行，没有回顾它的常识源头，或为它带来理论的荣誉。于是，在古代哲学百家争鸣的历史中，我们几乎看不到常识哲学的影子。虽然在苏格拉底和柏拉图的“对话”著作中经常出现近乎于常识的“通俗”看法，但也只是作为“辨证”思维的对立面和反衬。亚里士多德关于常识的论述主要出现在两个场合，一是如前面所说将它看作肉体感觉的“统合”，另一是将它看作伦理学中人们的“共同意见”。不论在哪个场合，他的论述都是很局限的。在中世纪，哲学成为神学的“婢女”，常识也不能逃脱 同样的命运。唯一的不同在于，常识作为普通人的生活经验为宗教的“神迹”证明提供了条件，因为所谓的“神迹”恰恰是对日常生活经验的“违反”或 “超越”，只有常识的“普通”和“卑俗”才能证明“神迹”的超然和神圣。在西方哲学史上，真正把常识当作哲学的基本原则，使之具有了哲 学基础地位的，是英国近代的古典经验主义。

      经验主义是英国近代哲学的主流，虽然它的开端可以从F．培根算起，但它的真正创始人是洛克，因为正是他提出了系统的经验主义认识论纲领。洛克的经验主义有一个本体论的“预设”，即坚信外部世界、自我和自然因果性等的存在，这是他的常识信念。不论他怎样从经验出发探讨知识的本性，他的观点都没有超出这一“预设”的界限。在他那里，这个“预设”的主要作用之一就是抵御自笛卡尔以来流行的怀疑主义。当洛克深入研究经验，有可能推出怀疑主义结论的时候，他总是毫不犹豫地站到常识一边，反对怀疑主义。比如，根据经验主义的原则，我们的一切知识都来自于经验，而经验是表象的，它不是外部世界的真正实在，这就意味着我们并没有外部世界的确切知识，因此也不能断言外部世界的存在。如果按照这一逻辑推理，洛克就应当同他的后继者巴克莱一样拒绝承认外部世界存在的命题，或像休谟一样对这一信念的证据提出质疑。可是，他没有这样做。当理论的逻辑引导他与常识对立的时候，他放弃了理论，坚持了常识:他深信作为感觉的原因的外部世界的存在，深信它至少与感觉有某种程度的相像，他从不深究这一信念有何恰当的根据。正因此，罗素批评洛克说，一当进一步的推理有可能得出与常识 相悖的 “怪结论”的时候，他就会婉转避开而诉诸常识。

      物质世界的存在是常识信念的主要部分，巴克莱对物质世界的反对似乎使他与常识无缘，而事实上恰恰相反，他是英 国经验论者中最明确表示要诉诸常识的人:他要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常识”。[③] 不过，巴克莱对常识的理解多了一层思辨的意味，他认为常识所说的外界事物与哲学上所说的“观念”是一回事，两者的等同是通过“存在就是被感知”的哲学分析才看清楚的。他在一段著名的话中说，如果你认为“吃观念、喝观念、穿观念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的习惯”用“事物”一词来代替“观念”，但是这不能改变“事物是感觉的集合”的根本原理。[④] 也就是说，根据他的解读，常识的说法实际上与他的感觉论是等价的，他所谓的“回到常识”就是回到他的非物质主义 的 感觉论。

      休谟在洛克、巴克莱的基础上将经验主义发展到它的逻辑结局一一怀疑主义。不过，他所怀疑的不是关于外部世界的存在等常识信念，而是哲学为这些信念所提供的证据。他认为，经验和理性的证据都不能为这些信念的恰当性辩护，因此怀疑主义不可避免。可是，怀疑主义可以摧毁对常识信念的确证，却不能摧毁常识信念本身，因为这些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然倾向”，它使人能够自信地面对人生、享受生活。正是这些信念挽救了经验主义哲学，使它不致陷入皮浪式的“绝对的”怀疑主义。因此他说:“一位只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即 使他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会重新诉诸于常识和心灵自然而然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的情境。”[⑤] 这也是他将自己的怀疑主义称作“温和的怀疑主义”的原因之一。

      总之，对于英国经验主义者来说，常识信念是自明的真理，是他们的体系不可逾越的界限。维护常识，坚持理论与常识的一致性是反对或削弱怀疑主义的有效途径。英国经验主义与常识的密切关系可以从学理上得到说明。因为对于常识，不论是它的形成还是它的验证，都不能离开经验，如果没有人类的日常生活经验，任何常识都是不可能的。这一点与一切知识都来自于经验的经验主义原则完全一致。不 论经验主义者是否明确将这一点表述出来，他们都不能不承认，常识是与经验相通的，休谟试图通过对经验心理的描述来说明常识信念的形成，正是遵循了这一思想进路。然而，虽然经验具有意识的直接性，但它不具有表象客观实在的直接性，如罗素所说，我们关于客观实在的知识是由经验“推理”出来的，而不是由经验直接表现出来的。当经验主义者越来越追求经验的纯粹和彻底性的时候，他们同时也就将经验孤立起来，使它越来越远离了形而上学的“根”，越来越成为虚幻的、没有基础的东西。于是，为了给经验提供根基，经验主义者很自然地将常识作为他们的学说的基础，因为只有普遍的、直接的、自明的 常识才能既满足作为哲学基本原则的需要，同时又保持与经验不可分割的联系。在常识那里，经验主义者找到了他们梦寐以求的能够保证经验哲学确实性的东西。如果说唯理主义的知识大厦是建立在自明的先天概念和理性直觉的基础上的，那么，经验主义的知识体系就是以常识信念为前提的，它们 具有与唯理主义的先天概念和理性知觉相比毫不逊色的权威性。如果没有常识信念所确定的原则基础和形而上学框架，经验主义每前进一步都是很困难的。

      英国经验主义者对常识的信赖在苏格兰哲学家黎德那里被推向极致。黎德之前的经验主义者将常识看作是确定无疑的 真理，是他们的信念底线，他们所设想的是如何在常识的范围内说明知识的可能性，而没有、或认为没有必要关注常识本身的理论价值。但当他 们这样做时，却如休谟哲学所表明的那样，恰恰导致了与常识相悖的怀疑主义。经验主义的这一结果促使黎德重新考虑常识的地位。他认为，在哲学研究中，常识不应当只在“幕后”或“潜在地”起作用，而应当是贯穿于研究过程始终的指导原则，成为一切理论的真正起点和归宿。于是，黎德致 力于将常识脱俗、提升、确定为哲学的根本原则，他的目的就是用常识来挽救经验主义，使之避免怀疑主义的厄运。他借鉴了唯理主义者首先确 定自明的第一原则，然后推出全部体系的方法，将常识当作哲学的自明真理。在他看来，一切哲学原理只有建立在常识原则的基础上才是正确 的。在他列举的常识原则中，既包括关于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上学命题，也包括数学、逻辑、语法、道德、审美等各方面的公理。他所创立的苏格兰常识哲学奠定了他在西方哲学史上的地位。

      黎德的常识哲学对后来产生了很大的影响，并形成了以他为首的“苏格兰常识学派”。在法、德、意大利和比利时等国也有他的追随者。不过，总的来说，他的哲学的影响没能持续很久，这主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲学活的生命力。康德曾不无道理地批评黎德等常识哲学家们说，他们“本来应该深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们来说是不相宜的。他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求教……用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想进行挑战，并且还能招架一番。不过，人们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个窍门。”[⑥] 尽管黎德的哲学有这样那样的缺陷，但他把常识作为根本原则的做法仍然有深远的哲学意义，尤其受到注重素朴经验的实在论和经 验论派别的欢迎。即使像约翰?? 塞尔(John Searle)那样重要的当代分析哲学家也主张将外部世界的存在等常 识信念作为哲学的“预设前提”，尽管他反对将这些信念称作常识，而借用计算机用语，将其称作“默认之见”(default positions)。

三 批判的常识主义

      完全排斥常识是不可取的，如黎德那样将常识抬高到“独断”的地位也有明显的缺陷，于是一种折衷的办法，即“批 判地”接受常识就成为一种选择。对这种选择，我们用“批判的常识主义”来称谓，它所指的不是某一种确定的、单一的理论或方法，而是指对 待常识的一种态度或倾向，表现为对常识的修正的、思辨的、非独断的理解和处理，它可以有各种不同的表现方式。

      康德是对常识持批判借鉴态度的人。虽然他不同意黎德那样将常识当作理性批判的前提，或用常识代替思辨，认为那样就 等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反对常识概念的思辨运用。也就是说，在他看来，常识不是与批判哲学格格不入的，而是可以在其中 取得恰当的地位。康德对常识的诉诸最明显地表现在《判断力批判》的“美的分析”和“纯审美判断演绎”等有关章节中。他认为审美判断是趣味判断，它与认知判断和道德判断不同，它既不像前者那样依赖于知性的自然“概念”，也不像后者那样建立在理性先天确定的“自由”的基础上。趣味判断是对一对象的愉快与否的感觉判断，而这种愉快与否的“感觉”必须对一切人是共同的，否则趣味判断就不能获得普遍的有效性和必然性。也就是说，当一个人说某对象是美的时候，他的判断必须是一切人普遍同意的，这个对象才能被称为美的。或换言之，趣味判断是由单一主体所作出的但同时为一切主体所同意的判断，并在这个意义上使主观判断获得“客观”的效准。这一原理的关键之点在于为这种普遍同意找到先天必然的根据，这是满足趣味判断先天综合要求的最重要的主观条件。在此，康德求助于常识，他认为要使普遍有效的趣味判断成为可能，必须“预先假定”(presupposition)一个对一切主体都共同的“常识 ”，借助常识这一“理想标准”，就可以使与这一标准一致的判断成为“对每个人的规则”，从而得到一切人的同意。康德这里所用的“常识 ”一词也是 common sense(德文Gemeinsinn)。他强调使用这一词着眼于它的两个含义，一是它的“共同性”(common)，因为只有当常识是人人共同享有的，才能保证 任何人对审美判断“无异议”；二是它的“感受性”，由此它使审美判断与知性判断和道德判断相区别。常识的“感受性”是由sense规定的。黎德将 sense 主要看成是一种与存在和认知相关的理智判断(尽管它是先天直觉的)，而康德则明确排除了sense 的理智含义。他说:“我坚持认为趣味可以更合 法地被称作 ‘常识’而非健全的理智，而且，如果我们确实打算用sense 一词来表示完全由反省对心灵所产生的效果，哪怕我们因而用sense来指愉快的感受，那么，审美判断力也应被称作一种共同享有的sense，而非理智的 sense。”[⑦] 康德对sense的这一规定限制了“常识”的使用范围，从而与黎德的“泛常识主义”划清了界限，也与英国古典经验主 义者在形而上学和认识论意义上的常识概念划清了界限，但他仍然保留了常识判断的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一样，至少在审美判 断的范围内，将常识当作一个必不可少的“预设”。

      在现代西方哲学中，对常识原则的批判性阐释和运用一直没有间断过。比如，实用主义的理论先驱皮尔士(C. S. Pierce) 和英国哲学家斯托特(G. F. Stout)都倾向于黎德式的常识信念，但他们并不认为这些信念是一劳永逸、恒古不变的，而是认为它们可以随着人类的进步和进化而发生变化，因此主张用发展和修正的眼光来看待常识、信赖常识。

      在各种批判的常识观点中，最著名而且影响最大的，无疑是英国分析哲学家摩尔（G. E. Moore）的观点，尤其他在 “捍卫常识”(A Defence of Common Sense, 1925）和“外部世界的证明”（Proof of an External World, 1939）等文中赋予常识以完全现代的意义，使常识一度成为热门的哲学话题。摩尔的论述虽然繁复， 但其基本观点可以分为两个方面:一方 面是对基本常识信念的肯定，在这一点上他是坚定的常识主义者；另一方面是他对常识信念的证明。他的证明是高度分析性的，既包括逻辑分析，也包括语言分析，而后者构成了他的日常语言哲学的早期观点。在对摩尔的评价中，人们乐于强调他的证明的方面，而忽视他的常识立场的方面。 实际上，对于全面理解他的常识观点来说，这两个方面是不应分开的。因为如果只考虑他的常识立场，就会把他的证明理解成仅仅为了确立传统的常识 信念；而如果只考虑他的证明，又很容易将他仅仅看作一个分析哲学家，甚至以为他提出常识观点并不是很认真的，只是为了说明日常语言分析 (常识正是用日常语言来表述的)的原理和重要性。而 如果将两个方面结 合起来看(如他的实际论述所表明的那样)， 我们就可以发现，恰恰他对常识信念的“证明”(捍卫) 使他没有简单回到黎德或英国古典经验主义的直觉或本能的立场上，而是使常识有了现代分析哲学的意味。也正因此，我们可以恰当地称他为“批判的常识主义者”。

      摩尔所坚持的常识信念是在形而上学和认识论意义上的最根本信念。在“捍卫常识”一文中，他列举了一系列常识命题，他亦称之为truisms(自明之理)。比如，“现在存在着一个活的人类身体，即我的身体”；“这个身体是在过去某时出生，而后继续存在”；“自从出生后，这个身体就一直与地球表面接触，或离地球表面不远”；“它出生以后的每时每刻，亦有其他许多有三维形状和大小的东西存在着，与我的身体处在不同的距离上”；“还常有一些此类的东西与我的身体接触着(比如现在我右手握的笔，身上穿的衣服)”；“这些东西构成了我的身体环境的一部分，自从我的身体诞生以来的每时每刻，这些东西中就有许多是他人的活的身体，这每一个身体都与我的身体一样，在某时出生，出生后继续存在了一段时间，其生命在出生后的每一刻都与地球表面接触或相距不远”；“这些身体中有许多已经死了而不再存在”；而“地球在我的身体出生前也已存在了许多年”；“许多人体每时每刻一直生活在地球上很多年”；“这些人体中许多在我的身体出生前已经死了而不再存在”；“我是一个人，在我出生后的不同时间，我有许多不同种类的经验”，而 “其他人也与我相似有各种不同的经验”，等等。[⑧]摩尔认为，这些命题(表述)是我们“确知为真的”，它们的意义就是我们“通常”所理 解的那样，没有任何含糊和不明。

      如果摩尔只以他所确定的常识真理为满足，那么，他的观点在原则上没有超过黎德，仍然是一种“独断”。而重要的是，摩尔没有至此止 步， 他试图对这些常识信念(命题)提供证明，正是这些证明使他成为一个分析哲学家，而不是黎德式的常识论者。

      摩尔的证明十分著名，主要有两个。一个出现在“外部世界的证明”一文中。他说，他可以证明外物比如两只手的存在，于是，他举起一只手做了一个动作说:“这是一只手”；然后他又举起另一只手做了一个动作说:“这是另一只手”。他认为这个证明可以满足作为恰当证明的三个条件:第一，“前提与结论确实不同”。因为结论是“两只手现在存在”，而前提是“我向你展示两只手，做某种姿势，并且说:‘这是一只手，这是另一只手’”，前提比结论具体得多，两者显然是不同的；第二，“前提是我当下所知的事实”。如果说我不知道我展示两只手，做某种姿势，并断言这是两只手，那是十分荒谬的；第三， “结论确实是从前提推出来的。”因为如果“现在这里有一只手，那里有另一只手”，那么显然可以推出“现在存在两只手。”摩尔断言他的证明是“完全严格的，而且也许不可能找出任何比这更好或更严格的证明”。[⑨]

      摩尔的另一个证明出现在“捍卫常识”一文中，它是用来反驳对常识的反对意见的。这个证明很复杂，大意是:当一位哲学家断言他不理解常识命题的意义时，他是自相矛盾的。他实际上是把“理解常识命题的意义”与“对命题的意义给出正确的分析”混淆了。要做到后者是困难的，但这决不意味着他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何对常识命题进行分析的问题。因 此，当一位哲学家用到常识命题时，他就是在它的“通常”意义上使用的，我们依此理解他的意思。于是，当一位哲学家否认一个常识命题说: “我们不知道其他人的存在”时，他实际上已经“暗指”(allude)了作为其他人的“我们”的存在；也就是说，在他的陈述中已经表明他理解并持有“其他人存在”的常 识信念。摩尔的上述证明主要依赖于经验的逻辑分析和日常语言分析。尽管他的证明受到多方面的反驳，但他在常识研究中引入分析的方法，不论对 于 后来日常语言哲学的发展还是对于常识哲学的现代诠释，都有重要意义。总之，在现代西方哲学的发展中，常识概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲学家们的关注。因此，加强对常识概念的研究是 我 们对西方哲学研究中不应忽视的方面。

参考文献:

[1] 艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻 译，上海∶上海译文 出版社，1981。

[2] 杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版 社， 1949。

[3] 《乔治·巴克莱哲学著作集 》， M. R. 艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975。

[4] 休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳∶沈阳出版社， 2001。

[5] 康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导 论》，庞景仁译， 北京∶商务印书馆， 1982。

[6] 康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司， 英文版，1987。

[7] 摩尔:《G. E. 摩尔文选》，Routledge， 1993。

章六  拉康的后现代精神分析学

一．传略
  Jacques-Marie-Emile Lacan ， 1901-1981 ，Paris/Paris

二．潜意识论（将潜意识概念纳入结构主义语言学的框架）
（一）潜意识具有类似语言的结构（Jakobson 与F.de Saussure的结构主义语言学）

  理论基础
（1） 严格的Freud意义上的潜意识概念，是种动力的、个人的体系
（2） 索绪尔（Saussure）的共时语言学
   ①语言是语言符号组成的结构体系。语言符号由一个概念（即“所指”signified）与一个声音形象（“能指”signifier）联结成。所指由于能指的关系是任意的，符号具有任意性，它导致能指与所指之间的分裂。
  Lacan：赋予能指以优越性。能指对所指有一种积极的统治的力量：所指在能指的下方悄悄地滑变，并成功抵御着我们试图给它定位和定界。两者间的横线强调其分裂和断裂（split）（一种阻抗意义的障碍）。符号的任意性说明从语言到意义灵活从人类行为到起心理含义之间没有必然的、自主的或自明的转换。我们掌握的，只是能指部分，所指已躲到潜意识的复杂结构中去了。
   ②对言语和语言的区分。言语是历时的话语流（以时间性展开），语言则是共时的（同时出现）的结构，控制着语言学意义的可能模式。
（3） Jakobson的言语活动轴线观点
  所有言语活动或话语的发展都是在两个不同的语义学途径上进行的。包括选择轴线（selection axis）和组合轴线（combination axis）
①  选择过程是语言符号的共时性运动，是通过两个符号或词项之间内在的相似关系或类似关系而进行的言语转换，类似与修辞学上的隐喻
②  组合过程是语言符号的历时性运动，基于语言符号之间的接近或林关系，哟啊在语言符号之间寻找，造成连接关系，形成句子或段落，类似与修辞学似的换喻

1． 将潜意识与语言统一起来
（1） 用能指/所指代替Freud的“物的呈现”（thing-presentation）/“词的呈现”（word-resentation）
  ①“物的呈现”：主要与视觉印象、与概念相联系，纯属潜意识活动，是某些记忆的痕迹
  ②“词的呈现”：基本是些听觉的东西，处于前意识水平。物的呈现必须通过前意识的“词的呈现”才能出现于意识中
（2） 以语言学的隐喻和换喻机制代替潜意识的活动规律
  ①“梦是画谜”（rebus），其中每个图画式的要素都带有象征性的或双关的含义。显梦或者是梦的思想的高度凝缩，或是梦的思想的移置。这两种作用似乎为我产生了一系列能指，而其所指部分，则无法固定在这些能指的下面。
③ 梦的思想也像能指一样是“漂浮”（float）的，它们并不与任意个可特殊的所指因素存在一一对应的关系。显梦与隐梦之间存在多重决定的关系。这种关系主要通过隐喻和换喻机制形成

（3） 潜意识可比拟于语言的话语或文本，其组成规律与语言规则类似。
① 隐喻是一种能指代替被压抑的另一能指；可阐明“症状”

② 换喻知道是使一能指代替另一不在的能指；指向欲望的源泉。  潜意识的意义通过这两种方式“固着”（insist）于能指链中。

（二）潜意识是“他者”的话语
1． 拉康重视精神分析的对话性及语言由于主体间性的关系。主张对话与语言间是基本统一的。
2． 潜意识即是主体与主体之间的话语交流关系。即主体与“他者”的话语交流。
个体：在言语中表现出个体的的东西，即掌握了语言的某种独立力量。是个体的代用语。
3． 他者（Other）的多元性含义：
（1） 母亲或父亲
（2） 潜意识，即Freud所谓的“另一个场景”（another scene），Lacan将“他者的场所”（the locus）、“说话的伊底的场所”称为“能指的宝库”。在这种场所中构成言语的可能性条件。
（3） 分析者与被分析者内在主体性形成的一个处所，这个主体是听他人进行谈话的主体
（4） 言语活动，能指的处所，象征符号。能指是符号结构的一个位置。
（5） 分析者。主体获得语言后，他会用言语将自己的需要转化为要求。“他者”指语言的场地，指主体所幻想的另外一个人，一个知情者（分析者）
  所以，“潜意识是我自己的他者”

4． 分析性的对话：分析者与被分析者互为主体
(1) 被分析者的潜意识可以在他者（分析者）处发现；因此对被分析者主体而言，其潜意识就是“他者”的话语。他者的话语也就是被分析者主体自己话语的逆反形式。通过语言的转移作用，主题发出的信息以潜隐方式从他者那里返回主体处
(2) 利维（S. A. Leavy）“潜意识是他者的话语”归纳为两个方面：
①他者的话语意味着关于他者的交流
②也强调了分析者供给病人的是病人自己的潜意识

5． 两种言语类型
（1） 空体言语（empty speech）：接受自我秩序，并对他人（other）——想象的对手——对话，通过他人主体被异化。
（2） 实体言语（full speech）：对他者（Other）讲话，它超越了自我所遵循的语言，实的言语的主体即潜意识的主体——他者
当主体真正向着其潜意识中的他者讲话时，其言语对精神分析者、对其本人才是有意义的，这种言语才是有意义的言语。

6． 言语中的“否认”现象：
 潜意识在言语中或者一个句子的水平上表现出来，就是Freud所讨论的否认（negation）
（1） Freud认为被压抑的意念或思想的对象可以通过否认进入意识。“我认为我想说一些侮辱性的话，但实际上我并不打算说。”即“我想侮辱你”；“在梦中我见到了某个人，她肯定不是我的母亲。”即“她是我母亲”否认现象使潜意识的材料逃过自我的审查而表达了出来。
（2） 否认证明了他者的存在。主体希望通过他者保持自身的差别。被否认的是潜意识的材料。主题经验的潜意识就是“他者的话语”。主体通过够人使潜意识进入意识的话语。潜意识是人们共有的一种心理结构，与语言结构类似，我们无法控制它。

7． 小结
（1） 人类主体是分裂的，潜意识具有语言的结构，他者栖于主体之上，精神分析是种言语的变化。语言结构与主体结构是差异的分节，都没有中心，它们都包括无休止的移置。
（2） 意识与潜意识间有一个裂隙（split）。当我们试图掌握潜意识时，同时也就失之。
（3） 潜意识操纵着主体的言语表现，且是绕过“我思”功能来操纵的。因此，主体不是表达的主题，而是说话的主体。所以，人是潜意识的主体。这一点是对人类中心的消解（deconstruction）。

三．主体论
（一）镜像阶段论   （源自法国儿童心理学家瓦龙H. Wallon）
1． 镜像：通过观察婴儿对自己的形象（即镜像）的反应，来确定自我意识发生的时间。Lacan的镜像阶段发展出了一种想象的二元关系（duadic relationship）
2． 
（1） 婴儿是早产的（prematurity）。出生后很长时间内，婴儿处于动力无助（motor helplessness）或无力（debility）状态。婴儿充分体验了身体功能的不健全及肢体之间的不协调所引起的不安的焦虑。这种“破碎的身体”深深印刻在婴儿心灵上。
（2）镜像阶段发生于6-18月婴儿身上
① 婴儿在母亲/他人的抱持下，看到了镜中自己的影象。此时，婴儿自我是与他人相混淆的
② 婴儿发现镜像不再是个现实事物，仅是他人的影象。此后，婴儿可以把影象从他人中、从他人的现实性中区分开来，但它还不认识自己
③ 婴儿发现镜像是自己的影象。此后，初步确认自己身体的同一性/整体性，并对这个镜像产生自恋的认同。    

     镜像阶段的结果是，使婴儿从一浑沌之物发展为一个心理化的个体。
   3．
（1） 自我的确立依赖于一个外在于自我的第二者——婴儿镜像——的存在，此过程是“一次同化”（first assimilation），即婴儿与镜像合一。婴儿在镜前的自我认识是“我”的初现，也是个认同过程，通过身体在镜中形成镜像的结构化作用，主体终于形成自己基本的人格同一性。
（2） 镜像阶段中对自我的整体性认识，是一种想象的虚幻水平的认识，属于想象界。
     4．19、8个月后，开始掌握语言，由想象界进入象征界。进入象征界的入口是父
     亲的名字（name-of-the-father）隐喻。

（二）俄底浦斯情结（Oedpus complex）论
  儿童欲在社会－象征的的秩序中占据一席之地，必须首先接受父亲的权威和生殖地位。Lacan重视Oedpus complex的结构化功能（constructive function）。“Oedpus complex”期是幼儿通过意识到自己、他者和外界的区别而逐渐使自己“获得主体性”（subjectivity）的时期。在这一时期，幼儿开始服从由“父亲”注入人的生活中的“法”的影响，进入由语言符号组成的象征秩序。

1． 母－婴二元关系阶段，儿童认同母亲的欲望
“镜像阶段”，儿童与世界的关系是直接的，儿童与母亲之间是一个交融未分化的统一体。儿童将自己看成是母亲所缺少的欲望对象——阳具（phallus）。在这一想象关系中，儿童认为自己是唯一的这样一个对象。此时，婴儿还未能成为一个主体，还没为自身争取到语言上的替代身份，缺少自己的主体性、应有的社会位置。这是个想象的占有时期，属于原发性自恋阶段。

　２．父－母－子的三元关系阶段
（1） 父亲以阻挠者的身份出现，强迫母子分离。他是个男人，也是“法规”的代表。承认父亲的法规，则儿童原来所想象的作为母亲匮乏的补充作用，被剥夺了；此过程是儿童在语言层面上经历的一次阉割。
（2） 此阶段对于儿童进入法规的象征化水平是个不可或缺的先决条件。
（3） “父亲的名字”/“父亲的隐喻”：目的在于强调象征秩序的观点；“父亲”仅代表一个位置或一种功能；“父亲的名字”代表一种家庭和社会的制度。儿童对“父亲的名字”的认识，实际上是对文明社会的一套先他而在的法规的认识。
（4） 只有当母亲对父亲的“言语”表示了认同和接受，这套言语才有法规的价值；若父亲的地位受到质疑，幼儿会停留于屈从母亲的阶段，主体性未合理建构，日后主体导致精神病。

3． 父子二元关系阶段
（1） 法的规则的引入，使儿童过渡到对父亲的认同阶段，这是“Oedpus complex”正式衰退的时期。儿童接受了只有父亲才是母亲欲望对象这一事实。父亲成为儿童学习、模仿和认同的对象。这是他主体性发展过程中的“二次同化”（second assimilation）
（2） 同样，女孩认同了目前的形象，并试图从父亲那里获得赐予。从此，获得主体性的儿童便可以从社会的自然状态进入文化的象征秩序了。

二元→三元→二元；Oedpus complex是主体性形成中的一个片段或过程。

（三）主体三层结构说    ：三个阶段相互交织、重叠并存于主体之内

1． 想象界
（1） 产生于镜像阶段，并继续发展进入成人主体与他人的关系之中，即发展至象征界与之共存。包括“幻想”和“意象（映象）”，“意象”就是潜意识的映象，它调整主体理解他人的方式。
（2） “想象”既可指映象世界，也可用作指称一种“误认”性质。想象秩序既是个特定的时刻或阶段（某种自恋式认同），也是个不断发展的过程。在主体内部（intrasubject）表为主题对自我的自恋关系；在主体之间（intersubject）表为主体间的相似关系。
（3） 自我产生于镜像阶段，它沿着虚构的方向发展起来，因而自我就是一种意象。（婴儿的自我技能是自我的理想，它属于想象的秩序）。在精神分析治疗中，关键不是不让患者夫妻自己的意象，或为他人重塑一个更好的意象，而是设法使之认识其意象。
（4） 想象界是人的个体生活或人的主观性的领域，它在主体的个体历史的基础上形成，是我们的文化环境使个体形成其特征的所有的一切，它不受现实原则支配，而遵循视觉的或虚幻的逻辑，它是“妄想功能”、 不现实的幻想综合。它是个体保持平衡、进行自我防御（ego defense）的手段。它既是一个阶段又是个过程；象征界对它有组织和指向作用。

2． 象征界
（1） 象征界含三类秩序的象征现象：
① 逻辑—数学
② 语言
③ 社会与文化
它是由想象的主体向真实的主体的过渡。幼儿在象征界获得主体性（随语言的获得，意识到自我、他者与外界的区别；通过言语活动表达其欲望和情感）

（2） 语言是先于主体的存在。主体的确立过程即是掌握语言的过程，它逐渐将儿童引进：“社会文化关系之中。人类主体通过语言形成，主体是言语/面对语言的主体。言语活动的报纸特征即对话性，包括说者与听者。言语不仅是信息的综合体，而且在说者与听者之间建立了一种联系。

（3） 儿童必须通过自己对语言的掌握，才能将自己投入语言交际的网络（network），才能获得“我”概念。“我”是个人身份的一种标志，它证明自身主体性的确立，其前提是“你”“他”存在。

（4） 进入象征秩序，人体自身也被语言异化了。语言的三种异化结果：
① 个体自己的符号化
② 作为说话主体的“我”和句子中作为主语的“我”的分裂
③ 潜意识经验秩序的产生
语言的介入，等于消灭了自身与自身之间的直接关系，而在语言中建立了一个理想的“我”。主体将自己从语言中分离出来，这一分离过程同时也是潜意识的形成过程。

3． 实在界
（1） 实在界定义得很模糊，因它是绝对阻抗象征性的。
（2） 它不属于言语活动，故是难以表达、不可言说的。它似乎是超越主体之外的一个领域，不同于客观现实，它是种脱离语言的主观现实。它处于知的彼岸，在精神分析会谈中也几乎察觉不到。
（3） 它起着一种十分特殊的作用，即产生欲望对象。实在界是欲望的来源，它是永远在场（at presence）的或永远“在这里”。它是种生活机能，是主体支配不了的一种活动。它类似于Id，是本能欲望的范畴。

四．欲望论   ：对Freud本能论的修正与发展
（一）需要—欲望—需求（need-desire-demand）
1． 需求：可译为要求（request）和申诉（appeal）。常见于法律术语。Lacan以欲望论三元论代替Freud生/死本能的二元论。
2． 内容：

（1） 需要：
① 生物性，它总是指向一个维持生存的特殊对象，当人们得到这个对象时，需要即得到满足。需要来自匮乏（lack，法manque）（匮乏即是虚空void，是零，源于婴母分离）
② 婴儿出生就是一次经历匮乏经验的过程：婴儿从母体中出来，便不再享有母体在解剖学上为他提供的完整性。这种匮乏导致了婴儿的求生动力，借助外界对象（如母乳），需要便得到满足。但匮乏将是一种最古老、也是最持久的动力状态，所以完整性已不复。
③ 需要是一种被节奏化了的生理功能，它总是倾向于成为新的需要，成为需求。
“主体获得语言后，便以这种或那种方式‘译解’了他的需要，从而使之背叛了它的真实性。真正的匮乏、需要和本能对象就永远丧失了，被投入茫茫潜意识中。主体被分裂为两部分：他的潜意识真实性和部分地反映这个真实性的意识语言”（Lemaire：Jacques Lacan（D.Macey Trans.））

（2） 需求：
① 需求是一种以语言形式表达出来的需要，需求最终是对认知和爱的需求。当他人向婴儿提供它所需要的对象时，同时也在证明主体（婴儿）是被爱着的。
② 语言促使需要转变为需求，同时，也造成了需要与需求之间的分裂或脱节。因为需求是以语言形式提出的，而聆听需求的他人是主体难以控制的。

（3） 欲望
① 在需求、需要之间的断裂处产生了欲望（不能被表达为需求的需要）
② 欲望处于潜意识中，只有被替换后才能进入意识说。欲望与独立于主体的现实对象无关，它总是指向一个别压抑的原始文本：从母亲初获得完整性，或与母亲结合。

3． 需要源自匮乏；需求（“能指的峡谷”（defile of the signifier）似乎是个总称，指明了象征界，指明了意义的处所，原始的欲望在需求中逐渐被异化；欲望产生于需要与需求的间隙，是被压抑进入潜意识之中、不能被表达为需求的部分需要。欲望欲望总是既超越于需求，又于需求之前存在。因为：

(1) 欲望的不可满足性，它超越了需求，是永恒的。欲望被表达为语言形式（依附于能指），即失去了意义
(2) 欲望也探究需求之下的领域。它是原始的基本匮乏在语言中的异化，通过隐喻和换喻，它转向并依附于需求，所以需求总是得到潜意识欲望的支持。

（二）欲望是他者的欲望

1． Freud《超越快乐原则》描述了Fort-da（离开-在那里，来）游戏，发现儿童用此夫妇虚幻》克服与母亲分离的创伤，它反映了儿童独占母亲的欲望。

2． Lacan：儿童在此游戏中的两次象征行为（1）用棉轴线“象征”母亲的消失和出现（2）用“O”“da”象征棉轴线的消失和出现。这个游戏意味着语言的萌芽、象征界的诞生，标志着语言将主体从他实际经历的经验中分隔、疏离出来的过程。语言的萌芽也带来了原始压抑，导致了潜意识的诞生。只有当对象在婴儿面前消失时，这种期盼的对象才能作为一个对象而存在；随后得到的任意可满足总包含这种不可弥补的缺失（loss）。

3． 基本的分割（cleavage）或分裂（split）
Plato《会宴篇》（Symposium）中Aristophanes（亚里斯托芬）曰，人本是雌雄同体的四腿动物，后被愤怒的宙斯（Zeus）劈为两半，所以人总是欲求他所丧失的另一半。Lacan认为，人类种族发生史上，人的欲望也诞生于分裂和匮乏（丧失了另一半），个体发展史亦然。
   儿童在分离的谈话司，体验到一种匮乏，于是便设法弥补这种缺乏（loss）/匮乏。但儿童主体起初在意识你中并不了解自己的欲望，于是试图在他者中寻找到它。所以，他的欲望成了他者的欲望。“每个人的欲望在本质上就是被欲望”，欲望之实现中是依赖于自然界或他人。   E.g.（前Odepus complex期，婴儿认为他自己的欲望对象也就是母亲的，甚至自认为是母亲的欲望对象）

（三）欲望即换喻
  经过语言这一中介后，原始匮乏经历基本的和逐步的异化

1． 潜意识的形成和组织方式：“通过一种的能指网络为中介，欲望被异化，并以逆转的方式进入永恒的升华中”（Lemaire, A）

2． “欲望即换喻”仅适用于欲望在拟制中的异化，即通过一系列联想、连结，原始的能指被替换，但这些联想、连结并不必须是换喻的，可以是隐喻的。在梦中上升进入意思你的能指，是支持潜意识欲望的能指的换喻。能指与所指间的意义联系不直接，梦阻抗着意义。阻抗的原因在于连结能指链的存在，它从显梦中的能指进到潜意识的所指。

五．治疗观
（一）治疗的本质和目标——话语疗法
1． 精神分析过程就是地语言的直接分析过程，治疗目标是揭示病人话语中流露出的潜意识的欲望。
 
2． 真实性的唯一的媒介：病人的话语
（1） 无内容的且不可信的空体言语。此时不是主体在说话，而是主体被话说着。（“不是人说话，而是话说人”结构主义箴言）从语言这一人类存在的基本方式入手，消解热呢的主体性。空体言语处于想象界，阻塞实体言语之可能。分析者作用是促使空体言语转变为实体言语。当主体话语获得意义，不再是漂浮的能指，主体言语就转变为实体言语，这意味他不再像谈论一个客体一样谈论自己。这时分析即告结束。
（2） 在分析者与被分析者之间的分析性会谈中，两者之间唯一的沟通工具就是复写纸的言语。被分析者这一主体的真实性也在他的言语中流露出来，并处于“另一个场所”、另一个水平上的他者（即潜意识）处被重新发现。分析者唯一应做的，是把被分析者送回语言或象征的秩序，把他的言语以逆反的形式返回归他本人。分析者提供给患者的是患者自己的潜意识。

（二）分析者的角色——缄默的听众

1． 传统观点：分析者应恪守（1）中立性 （2）被动性 （3）隐身性

2． 皮亚隆（H. T. Piron）：精神分析家的真正位置就是倾听者的位置。译解（translate）话语。“分析者作为翻译家的能力（power）是由潜意识中的语言结构赋予他的。”
      （1）他者 （2）听众 （3）翻译家

3． Lacan添加一个角色：（4）缄默者（或桥牌游戏中的“明家（dummy）”。分析者同样一无所知，他只是假象的知情主体，他应设法打破病人与分析者间的想象中的的对一关系。他应做一面中性的镜子，保持冷漠的中性态度。这可以激发病人的冲动和紧张，越发滔滔不绝，并在这过程中将自己逐渐暴露出来。 这种沉默方式引发的需求挫折激起主体从他需求的一个能指倒退到一个能指，通过这种倒退（regression）达到原始欲望的第二个潜意识能指

4． 聪明的听众。要能够听出病人话语背后的潜意识，并适当解释之。
（1） 没有完全的解释，没有绝对的完全的真实性。与克莱因（M. Klein）学派背道而驰。Lacan强调言语的构成能力和它的结构性特征。真实性不来自讲话者，而来自于听者。是解释创造了真实性。Lacan强调听者的责任和“听者的判断力”。
（2） 忽略病人叙述的真实性，需做的是对病人话语作格律分析（fortunate scansion），把这一连串话语中的首要因素集中起来，并赋予其语言的象征意义，即寻找到“被打落的所指”。解释和治疗过程即从非象征化到象征化的想象的转化，这种象征化的想象被回复至其象征领域。

5．“移情”（transference）：病人将其以往地他人的情感关系，以扭曲现实的形式转移到分析者的身上，使本来单纯的医患关系，转变为亲子间或情人间的关系。
Lacan认为移情就是分析治疗中的活动，这才是它真正的领域。]

（1） 它是一个“事实”，也是一种“过程”。“事实”：病人把分析者认同为一些影象；“过程”：移情与主体的进步、治疗进展是一致的。
（2） 移情与需求的不及物特性联系。主体的需求潜在于他所说的话语背后，主体欲望即在这种需求中被异化。

6． 分析的目的是通过对主体的需求反应的阻挠而引起主体的倒退，这倒退是双重的了：
（1） 它是从一个能指到另一个能指的通道。
（2） 是主体的自恋性影象的丧失。
这一过程会持续到存在的匮乏—欲望的对象—被揭示出来。所以，欲激起病人的倒退，分析者必须做个沉默者。惟有分析的中性化才能保持移情的结构。

（三）治疗时间的变革——弹性时间
1． Freud：每次会谈不超过1.5小时，后变为50分钟，每周3到5次（现为一次）一个疗程2到5年。
2． Lacan：时间限度是弹性的，视病人所说的话相应调整，可长可短。分析者不可能兼顾病人话语的内容和形式。
3． 弹性时间的益处
（1） 弹性会谈时间可以消除病人的抵抗。还可预防倦怠情绪。（在一句话中突然打发病人走，反而激起其将正犹豫的东西清楚展现出来）
（2） 刺激病人的自由联想。弹性会谈时间使病人学会了切中要点。

注：法国战后结构主义冒险四巨头：
  列维·斯特劳斯（Levy Strauss）
  巴尔特（R. Bartthes）
  福柯（M.Foucault）
  拉康（J.Lacan）

二． 罗洛·梅的存在分析理论（Rollo Resse May,1909-1994, Ohio/California）

（一） 存在人格观
　“人的存在”：人的整体，即“经验中的个体” （化用自M. Heidegger）
　应把个体的内在经验视为心理学的首要研究对象。（现象学启示）要正确认识人的存在的真相，必须重归生活的直接经验世界，再度去领悟、感受直接与我们接触的内在经验，然后忠实地描写出来

1． 存在与人格（人格，即人的“本体存在”Ontological reality of man）
（1） 人类的最根本特点在于自我存在意识、获得该意识则以为着精神与人、肉体的统一。只有个人的自我存在意识才能使个人的各种经验得到统整与连贯。　自我存在意识越强烈、越深刻，个人自由选择的范围越广，对自己的命运控制力越强。丧失了自我存在意识，认识不到自我的存在价值，不能自由选择或决定为未来，则会导致心理疾病。
（2）  人格由4种原则组成：
① 自由：
 ⅰ）是人格的基本条件，也是人整个存在的基础。个人的行为是在自由选择的过程中进
     行的。人类的潜能与责任感与其存在自由是不可分的。自由选择的可能性是心理治
     疗的先决条件；也是使病人重获责任感、重新决定自己生活的唯一基础
 ⅱ）人的存在有限制。每个人都会受到众多因素的制约，但自由的个人都有余力实行自
     由现在人。实现他独特的个体。
　 ⅲ）应该引导病人接受自己对生活的责任，发展自由选择的能力。

　②自我独立性
　 ⅰ）与奥尔波特（G. W. Allport）一样，强调每一自由个体后是独立自主、与众不同的，
       而且在形成他独特的生活模式之前，个人必须首先结合艘他的自我。自我即区别于
       他人的独特性。
   ⅱ）具有健康的自我表现，才拥有健康的人格和存在归纳。人格障碍的主因之一是自我
       无法个性化，丧失了自我独立性，应帮助发掘患者自我与众不同的独特品质。

　③个人与社会的整合（integration）
　 ⅰ）人类自由的实现依赖自我与社会的协调，即有社会整合。社会整合指个人在保持自
       我独立性的同时，参与社会活动，进行人际交往，以个人影响力作用于社会。（互
       动性）
　 ⅱ）正常人的特征，不是“社会适应良好”，而是能够接受社会，并运用选择之自由发
       掘建设性的及良好的社会因素，以充实自我，实现自我。（个体性+成熟责任感）

　④宗教紧张状态
　   人格经历着连续不断地更新和重建。促使人格不断变化完善的动力因素，就是存在于
     人格中的一种宗教紧张状态或人格中的不平衡状态。
　 ⅰ）宗教具有动力性，在宗教中个人才能获得人生的最高价值以及生命的意义。
　 ⅱ）宗教紧张状态的最明显证明：人不断体验到的罪疚感。当人追求完善而不得，即会
       产生罪疚感。这种紧张状态是人格发展的动力。
　 ⅲ）罪疚感是存在的一个基本因素，是个不断完善的、存在着的人趋向完善的渴望，是
       积极的。

  2． 人格的存在状态：三种状态相距依赖、互相联系、互为条件
（1） 人与物的世界（Umwelt）：即“环境”。是宇宙间大自然万物的总和。对人而言，包括自然环境、个人先天的遗传因素等生理内在环境。它不以人的意志为转移，是个“被抛入的世界”（thrown world）
（2） 人与人之间的关系世界（Mitwelt）：是社会活动的结果，是人的社会性的重要表现。人际关系的关键在于：在相互作用的时候，彼此都受影响，彼此都开始发展，都更趋于成熟，人与人的关系是双向的。群体与个人或个人与个人的关系均是相互作用和影响的。
（3） 人与己的世界（Eigenwelt）：即自我世界，是主观和意义的世界。自我世界的模式是天真、自然、率直和自发性、主动性。欲达此境界，需一个坚强的自我中心，即必须以人的自我意识为前提。当人缺少明确而坚强的自我意识，其人际关系必趋于表面化与虚伪化。

3． 人格的基本特征
（1） 自我中心（自我的独特性）：个体在本质上是个与众不同的独立存在。心理健康的首要条件在于接受自我的唯一性/独特性。精神疾病是一种逃避方式，企图逃避实际的或幻想的外在环境的威胁。自我中心也是一切生物有机体的基本生存要素。
（2） 自我肯定：人通过自我鼓励、督促使自我的独立性趋于成熟，这是一种勇气的肯定，也是种生存勇气。勇气是一切美德的基础。包括：
   ① 身体的勇气：体格力量；个人对身体知觉的敏感性
   ② 道德的勇气：同情心；正义感
   ③ 社会的勇气：与社会冷漠相对，是敢于与人交往、真诚袒露自己的勇气
   ④ 创造的勇气：指一种新模式、新象征的出现
（3） 参与和分享：与中心性相对应的人格特征。人是必须说于世界中的存在体，必须与人与物分享和沟通，共享这一世界。
   ① 过分的参与和分享必然导致离自己的中心太远，损害自己的存在
   ② 过分强调独立，缺乏正常的人际交往，必然损害人格的正常发展
（4） 觉知：指自我中心的主观方面，即个体与外界接触时最直接的经验感觉，在动物身上表现为警觉，警觉在人身上可变为焦虑。觉知一旦形成习惯，往往会变成机械化和自动化的行为，是比自我意识更为直接的经验。它是自我意识的基础。
（5） 自我意识：人类特有的觉知现象，是个人能够跳出来自己观察自己的能力。（Rollo Resse May的思想核心）它使人有能力超越直接真实的世界，而生活于“可能”的世界中。它是一种心理自由的基础。由于它，人们才有了抽象观念、时间与历史观念，才能利用过去的经验来发展自己、规划自己。　它也带来烦恼：它给人类带来“主客体”的对立，使超越时空的自由与意识的主体，却面临有限的存在和必然的死亡。
（6） 焦虑：人的存在面临危险时产生的一种痛苦的情绪体验。每个人都会有焦虑体验，因为
  ① 个人有自由选择的能力，并需为选择的结果负责
  ②个人对自我存在的有限性即死亡的认识
  ③潜能的衰弱和压抑。　现实中，人常感到不能完美地实现自己的潜能。

（二） 存在焦虑观

 1．焦虑的内涵与起因
（1） 相关因素：与广大的社会背景、文化有着密切的关系。
   ① 与文化的关系
ⅰ）焦虑的产生和其形式，主要由文化因素造成，因为每个人的基本价值和目标，主
   要是传统文化和社会制度的产物
    ⅱ）20世纪文化的衰落与崩溃，导致个人依赖的价值观及道德标准衰弱，使焦虑加剧
 ②与罪疚感的关系
  ⅰ）两者都是自我意识和自由选择带来的结果。个人的自由意识越强，自由选择的能
      力越大，越敏感，所负罪疚感和焦虑也越大
ⅱ）自由站在可能成功/可能失败的拉锯线上，是种紧张的过程，一种既想实现潜能，
    又怕实现潜能的紧张状态。这种紧张状态之综合即焦虑。自由产生选择的“可能
    性”，这可能性带来了焦虑和罪疚感。
 （2） 起源
① Freud：“匮乏恐惧”（如“出生创伤”“阉割恐惧”）
② Kierkeggard：“空虚的恐惧”（fear of nothing）
③ Rollo May；死亡是基本来源。死亡给人带来时间的观念。空无所有的观念和焦虑观念还带来了精神空虚。

　 2．焦虑的影响和控制
 （1） 焦虑打击整个存在的基础——自我
 （2） 直面焦虑，勇往直前——“宗教精神”
       压抑、禁止或回避任何困难的方式——封闭式态度
 （3） 正常的焦虑：不带来压抑或心理冲突。
       病态的焦虑：常拌有病理现象（强迫症）
 （4） 建议：
 　①消极地说，接受有限的人生
　 ②积极地说，利用焦虑来建立自我，肯定自我

（三） 存在治疗观

  1． 症状的根源与治疗的目标
（1） 现代人的精神病来自精神需求的压抑，核心症结是个人存在感和自由选择能力的丧失。
（2） 目标：寻求人生的意义，发现存在感，找回失落的自我，包括
   ① 了解病人当前的症状
   ② 进一步了解病人的内在世界

  2． 治疗原则和方法
      坚持个体性和整体性原则。将Freud的移情作用过程阐述为会心（encounter）作用
（1） 个体性原则（principle of Individuality）：心理治疗的首要任务，是使病人重新认识并接受自己
（2） 整体性原则：采取现象学的分析方法，它要求把个人看作是身与心、个体与自然、个体与社会、个体与他人的统一整体。心理健康的前提之一，是个人把自我存在视为一个整体的、不可分割的统一结构。将脆弱、消极和防御性的自我（ego）和人心灵深处的自我（self）整合起来。（前者是心理发展的必要前提，后者是“个体内部组织和使一个人能与另一个热建立联系的功能）
（3） 会心（encounter）作用
　 ①传统的移情指让被分析者宣泄。会心偏指分析者与病人的共鸣，心心相印。
　 ②初级会心——分析者与病人诚心地交谈
　　 次极会心——好友之间的会心；二者开始关切对方的感情，甚至不惜被误解或轻视
　　 高级会心——分析者与病人互相尊重，你我不分（Agape）

  3． 治疗的三个阶段
（1） 愿望。它在觉知的水平上发生，是人与动物共有的层面。包括发生在任何个体身上的一切欲望。这种体验能提高人对作为一个存在物的自己的欣赏，提高对存在本身的尊敬
（2） 意志：即将觉知转化为自我意识，它为个体提供了改变自我行为的可能性。它反映出意向行为所具有的积极主动性和自我确证性。它把愿望合并和提射干到一个更高的水平上
决心与责任感：走向自我实现，走向整合和成熟的人特有的意识形式。决心是对愿望和意志的整合或综合。它从先前两个层面中，创造出一种行为模式和生存模式，这些模式被愿望强化和丰富，被意志肯定和确证，并对那些在个人长远的自我目标中有重要意义的他人作出反应和承担责任

章四 精神分析的自我心理学

一． 从古典精神分析学到精神分析的自我心理学

（一）Freud的自我心理学思想
  1． 创始范式：“防御”概念
  2． 内驱力范式：“自我”本能 （伊底Id心理学）
      自恋即自我本能的一种，“自体性欲满足”（auto-erotism）
  3．自我范式：“防御”处理Libido与现实的关系（自我心理学）
 （1） 焦虑是自我发出的一种危险到来的信号（第二焦虑论）
 （2） 防御机制：压抑、退化、认同、固着等等

（二）Anna Freud的自我心理学　 （Freud 之女，1895-1982）
  1． Id 、super-ego不易直接测得，只能观察ego。　（自我约束着伊底）
   分析自我是解决所有精神分析问题的起点
  2．防御机制；否认、自我约束、对攻击者的认同、禁欲作用、利他主义机制等等
  3． 将精神分析法用于儿童心理治疗，提出发展线索概念。共6条
 （1） 从依赖他人到情绪上的自信
 （2） 从吮吸动作到正常饮食
 （3） 从大小便不能自控到能自控
 （4） 从对自己身体的管理不闻不问到负起责任
 （5） 从关注自己的身体到关注玩具
 （6） 从自我为中心到建立友谊关系
（三）自我心理学的历史演变：（D Rapaport之划分）
　 1．1886-1897：Freud提出最初的防御概念
　 2．1897-1923：Freud把自我看作一种本能，提出自我本能、自我内驱力、自我Libido
　 3．1923-1937：Freud给自我以独立地位，Anna Freud 进一步阐述自我的作用
　 4．1937-1959：Hartmann（海因茨•哈特曼）

二．H. Hartmann与自我心理学的建立　 （1894-1970）

（一）没有冲突的自我领域
      知觉、思维、记忆、语言等自我适应机能不是自我与伊底的冲突的产物
（二） 自我的起源及其自主性的发展
1． 自我与伊底来自同一种先天的生物学的禀赋——未分化的基质（the undifferentiated matrix）分化为伊底的本能内驱力，和先天的自我的自主性装备（the apparatuses of ego autonomy）
  2． 自我的自主性发展
（1） 初级自主性（primary autonomy）：先天地独立于伊底的，没有冲突的自我机能，主要表现为一种自我机能的成熟过程
（2） 次级自主性（second autonomy）：从伊底的冲突中发展起来并成为健康地适应生活的工具的那些自我机能。最初服务于伊底的防御机制逐渐成为一种独立的结构。
（三）能量的中性化
1． 如果某一服务于自我的能量过于接近本能则会妨碍自我的机能，因此必须使本能的能量中性化（neutralization），即一种把本能能量改变为非本能模式的过程
2． 将本能驱力中性化，转变为自我服务的能量，从而脱离和控制本能的能量，实现自主性
   机能和适应环境的目的
   两种能量的改造：（1）性欲　不只是直接的能量转化，而是转化须经由ego
　　　　　　　　　（2）攻击性　储存、随要随用

（四）自我的适应过程
  1．适应是一种有机体与环境交互作用的过程，一种不断与环境相适应的连续运动
 （1） 自体形成（autoplasty）：个体通过改变自己去适应环境
　　   异体形成 (alloplasty)：改变环境使之更适合于自己的适应
 （2） 个体对有利于生存的新环境作出选择
  2． 进步的适应（progressive adaptation）：通过心理发展的方向相一致的适应
      倒退的适应（regressive adaptation）：整体进步，个别牺牲为倒退
      ——自我的整合功能（synthetic function）
  3． 正常期待的环境（average expectable environment）：
      人的正常适应和正常发展所面临的环境，是正常人可以期待和想象的环境——强调
      自我与环境的交互作用、调节作用

二． 自我心理学的发展

（一）雷恩•斯皮茨（R. A. Spitz，1887-1874，Hungary/US）
1． 从婴儿到对象形成有一个过程，此过程中，婴儿在在外部行动中看到各个不同的指征  （indicators），indicators是内部发生的外部信号，相应的，自我构造中就出现了不同的精神构造者（organizer of the psyche）

（1） 阶段1：婴儿出生不久，只有一种混沌的一般机体感觉，到初步的辨别性感觉，两个月后对母亲笑（第一个精神构造者的指征，表明精神构造者已将感觉和意向性联系起来，从一般机体感觉转向距离知觉，心理能量由内向外灌注，是对象关系的开始）
（2） 阶段2：开始认识母亲，母亲是他Libido的合适对象，看见其他面孔就哭——“第八个月焦虑”/“陌生人焦虑”（第二个精神构造者的指征）
（3） 阶段3：语词参与交往，开始叫“妈妈“；急切地表示抽象思想（“不”）。来自母亲的“不”，都构成一次挫折，给儿童带来一种对自己活动的攻击和禁止的经验。（第三个精神构造者的指征）

　（二）雅克布森（E,Jacobson, 1897-1978, Germany）（女）
1． Ego是一种心理结构，自己（self）则是个人身心的总和，而自我表象内心表象（endopsychic representation）是self在ego这个心理结构中的反映，可意识，也不可意识。
2． 
   2． 扩大Hartmann“未分化基质”的概念
  （1）“未分化基质”不限于Id与ego。Libido与攻击这两种内驱力最初也未分化。
  （2）婴儿的各个阶段
① 前共生阶段：自己对象/表象融合阶段形成之前；婴儿的Libido只能静悄悄地通过生理渠道向内部贯注。第一个外显表现是愉快的情感。
② 逐步形成一种融合不分的自己对象表象（第一个内部的心理结构）到能将自己表象从对象表象中分析出来。这一阶段或长期或病理性地停滞下去，会导致儿童共生性精神病或忧郁性精神病，也会导致成人期的精神分裂症。
③ 未分化的内驱力能量分化为自己表象与对象表现之间好的或理想的关系，而把自己表象与对象表象之间坏的关系排斥和投射出去。挫折导致一套理想化的自己/对象表象的发展，儿童从中进一步将自己从对象中分化出来，促进自我的自主。
④ 以对象的恒常性为标志，理想化了的自我表象和对象表象已被整合为自我理想，自我理想又被掺合成超我的一个部分，若自己/对象表象重又融合，就会造成自我界限的破坏和现实检查的丧失，儿童便会陷入病理状态。

（三） 玛勒（Magret Mahler, 1897-1985, Austria/US） （女）
1． 婴儿头3年划分为3个阶段
（1）我向阶段（0-1月）：原始混沌，没有目的，不能区分自我由于对象（母亲）
（2）共生阶段（2-4月）（Symbiosis）：婴儿对母亲对象还只有模糊的认知，但不断经历愉快和痛苦，从而有了本位感觉，即自我内部核心的生成
（3）分离一个体化阶段（5月-3岁）；在自身意义上与母亲和外部对象分离开
① 分化子阶段（5-9月）：能从他与母亲共生中分化出自己身体表象（“陌生人焦虑”）
② 练习的子阶段（10-14月）：婴儿最初把兴趣专注于母亲的玩具上，但主要兴趣仍在母亲身上。与母亲分离时，也可接受他人作为代替。
③ 协调子阶段（14月-2岁）：更觉察与母亲的分离，也更能利用认知力抵抗挫折
④ 分离——个体化本身子阶段（2-3岁）：母亲表象作为一个外在实体已在儿童心理上得到巩固，儿童的个性也随该认知能力的增加而出现，形成自我概念，得到自我同一性。

四．艾里克森对自我心理学的贡献 （E.Erikson, 1902-1994, Germany/US）
　（一）自我及其同一性
1． 自我（ego）是个独立的力量，而非Id、Super-ego压迫的产物。
2． 自我是种心理过程，包含人的意识活动并能够加以控制；是人过去/现在经验的综合体，并能够把进化过程汇总的两种力量——人的内部发展社会发展综合起来。
3． 具有建设性机能的健康自我必须保持一种同一性感，即自我同一性感或心理社会同一性感。少量同一性感或感不到生命是向前发展的，将不能获得一种满意的社会角色支持
（1） 个体性（individuality）：一种意识到的独特感，以不同的、独立的实体而存在。
（2） 整体性和整合感（wholeness & synthesis）：一种内在的整体感，产生于自我的潜意识整合作用。
（3） 一致性和连续性（sameness & continuity）：潜意识追求一种过去与为了之间的内在一致和连续感，感受到一个人生命的连贯性并朝着有意义的方向前进。
（4） 社会团结性（social solidarity）：具有团体的理想和价值的一种内在团结感，感受到社会的支持和认可。

　（二）人格发展的渐成论原则
1． 人的一生是个生命周期，8个阶段以不变序列逐渐展开（由遗传因素决定）；能否顺利度过由社会环境决定。
2． 每个阶段都有危机（转折），积极解决之，人格得到健全发展；消极解决，会削弱自我的力量。每次危机的解决都有积极/消极因素。
3． 人的发展阶段一环扣一环，形成一个圆圈。

　（三）人格发展的8个阶段
1． 基本信任对基本不信任（0-1岁）：相当于口唇期。对成人的依赖性很大，满足基本需要，会产生基本信任感，否则会产生基本不信任感。后果：希望品质/惧怕
2． 自主对羞怯和一律（1-3岁）：相当于肛门期。儿童能随心所欲地决定做什么或不做什么。父母一方面要对儿童行为有一定限制，另一方面又要给以一定自由。后果：自我控制和意志的品质/自我疑惑
3． 主动对内疚（3-5岁）：相当于性器期。开始了创造性思维、活动和幻想，肯定之，会获得主动性；讥笑限制之，会感内疚。后果：方向和目的的品质/自卑感
4． 勤奋对自卑（5-12岁）：相当于潜伏期。学习成为主要活动。勤奋/自卑；后果：能力品质/无能
5． 同一性角色混乱（12-20岁）：相当于生殖期。必须思考所有已掌握的信息，为自己确定生活的策略。后果：积极同一性，忠诚的品质/不确定性
P．S：以上为Freud的划分。以下是Erikson的创造
6． 亲密对孤独（20-24岁）：成年早期。只有建立了牢固自我同一性的人才敢与他人发生爱的关系，热烈追求与他人建立亲密的关系。担心同他人亲密而丧失自我，则离群。后果：爱的品质/混乱的两性关系
7． 繁殖对停滞（25-65岁）成年期。积极同一性者试图把幸福的一切传给后代或直接与儿童发生交往，或生产和创造能提高下一代精神和物质生活水平的财富。后果：关心的品质/自私自利
8． 自我整合对失望（65岁-死亡）：成年晚期。回忆往事。前七阶段幸福，则充实而不畏死。后果：智慧的品质/失望和毫无意义感